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Platon

[549] Platon, geb. 428 oder 427 v. Chr. in Athen (oder Aigina) als Sohn des Ariston aus dem Geschlechte des Kodros und der Periktione aus einer Familie, deren Vorfahr mit Solon verwandt war. Ursprünglich soll der Name Platons Aristokles (nach dem Großvater) gewesen sein, aber schon als Knabe soll er (wegen seiner breiten, gedrungenen Körpergestalt) den Namen Platon erhalten haben. Der Knabe und Jüngling wurde in der Grammatik, Musik und Gymnastik unterrichtet, auch betätigte sich P. in jungen Jahren mit dramatischen[549] Versuchen, die er aber später aufgab. Durch Kratylos wurde er mit den Lehren Heraklits bekannt gemacht. Etwa in seinem zwanzigsten Lebensjahre lernte er Sokrates kennen, dessen Schüler er Jahre lang war und von dem er die größten Eindrücke empfing. Nach dem Tode des Sokrates hielt er sich einige Zeit bei Eukleides in Megara auf und unternahm dann größere Reisen bis nach Unteritalien, wo er durch Archytas von Tarent und Timaios aus Lokri den Pythagoreismus in dessen theoretisch-praktischer Gestalt kennen lernte, und nach Sizilien. Hier, in Syrakus, befreundete er sich mit Dion, dem Schwager des Tyrannen Dionysios der ältere. Gegen P. mißtrauisch geworden, soll ihn Dionysios als Kriegsgefangenen in Aigina haben verkaufen lassen und Annikeris soll ihn dann losgekauft haben. Um 387 v. Chr. begründete er in einem nach dem Heros Akademos genannten Garten eine philosophische Schule, in welcher er viele Jahre lehrte, dem politischen Leben ganz abgekehrt und unverheiratet bleibend. Doch reiste er noch zweimal (367 und 361 v. Chr.) nach Syrakus, das einemal, um den jüngeren Dionysios zur Einführung einer Verfassung zu bestimmen, was ihm nicht gelang, das anderemal, um Dionysios mit Dion zu versöhnen. P. starb hochbetagt in Athen, im Jahre 348 oder 347 v. Chr.

Platon gehört zu den größten Philosophen aller Zeiten. Er ist der Begründer des (objektiven) Idealismus, jener Welt- und Lebensanschauung, für welche die höchsten Werte nicht im Gebiet des sinnlich-empirisch Wirklichen, überhaupt nicht im »Gegebenen« der Erfahrung, sondern in obersten Zielpunkten des Schauens, Denkens und Strebens, im Idealen, in einem Zusammenhang von »Ideen«, von Ur- und Musterbildern des Wirklichen liegen. Eine künstlerische und bei allem wissenschaftlichen Triebe zugleich tief religiöse Natur, mißt Platon das Gegebene stets au idealen Maßstäben und strebt er stets hinaus über das Gegebene zu jenen Regionen, »wo die reinen Formen wohnen«, zu einer Lichtwelt des reinen Seins, zum Reiche des Wahren, Guten und Schönen an sich, als dessen Bürger er sich fühlt und nach dem ihn die Sehnsucht hintreibt. In diesem Reiche sucht er zugleich die Grundlage für die Erkenntnis der Erfahrungswirklichkeit; logische und metaphysische Prinzipien gehen so in Eins zusammen. Fragen wir nach den Einflüssen, welche P. erfahren hat, so ist hier vor allem die Methode der Sokratischen Dialektik und die Sokratische Wertung der streng begrifflichen Erkenntnis, sowie auch die ethische Richtung des Sokratischen Denkens zu nennen, ferner Heraklit, dessen Theorie des Werdens Platon für die Sinnendinge annimmt, dann die Eleaten, deren Lehre vom unveränderlichen Sein des wahrhaft Wirklichen bei P. in modifizierter Form (Anerkennung der Realität der Vielheit) auftritt und endlich besonders der Pythagoreismus in theoretisch-praktischer Beziehung, in Verbindung mit »orphischen« u. a. Mysterien.

Die (durch das »Staunen« über die Dinge ausgelöste) Philosophie ist nach P. der Erwerb des Wissens (ktêsis epistêmê). Philosophen sind weder die absolut Wissenden noch die Nichtwissenden, sondern die in der Mitte zwischen beiden Stehenden. Es sind dies diejenigen, die nach der Erfassung des wahrhaft Seienden streben (tous ara hekaston to on aspazomenous philosophous klêteon, Republ. VI, 480 B). Die philosophische Methode ist die [552] Dialektik, das Verfahren, durch Analyse und Synthese der Begriffe, durch logische Induktion, durch Fortgang des Denkens von niederen, spezielleren zu höheren, allgemeineren Begriffen, vom Bedingten zum Unbedingten (anypotheton) und von diesem wieder zum Bedingten das Allgemeine im Einzelnen und das Einzelne aus dem Allgemeinen zu begreifen. Das Höchste in der Dialektik ist die Erfassung der Ideen durch »Zusammenschauen« des Gemeinsamen einer Vielheit zur Einheit des Gedachten (eis mian te idean xynorônta agein ta pollachê diesparmena, Phaedr. 265). Die Dialektik ist die Erkenntnis des Seienden, Wahren, in der Erscheinungen Flucht sich gleich Bleibenden (peri to on kai to ontôs kai to kata tauton aei pephykos, Phileb. 57 E. 58 A). Der vom Eros (»platonischer Liebe«) getriebene Dialektiker will Erkenntnis des Seienden um ihrer selbst willen, er sucht das Wesen der Dinge (ton logon hekastou lambanonta tês ousias, Republ. 543 B).

In seiner Erkenntnislehre ist P. Rationalist, da nach ihm die Wahrheit nur durch die Vernunft, das reine Denken gefunden werden kann. Die Sinneswahrnehmung hat nicht das wahrhaft Seiende zum Objekt, ihre Gegenstände sind die im stetem Werden begriffenen Dinge, die nur Erscheinungen (Abbilder) der wahren Wirklichkeit sind. Die sinnliche Erkenntnis ist nur »Meinung« (doxa aus pistis und eikasia bestehend), unterschieden von der wahren Erkenntnis (noêsis, in dianoia und epistêmê zerfallend, Republ. V, 476 f., VII, 533 f.; Theaet. 210 A). Eine Mittelstellung nimmt die mathematische Erkenntnis ein (die niederste Art der noêsis ), indem die Gegenstände derselben in der Mitte stehen zwischen den Sinnendingen und den Urbildern derselben, (Republ. VI, 511 D; Tim. 27; Phileb. 56 ff.). Die Mathematik ist eine Betätigung des Denkens an anschaulichen Inhalten und operiert an der Hand von Voraussetzungen (hypotheseis). P. betont den Wert der mathematischen Erkenntnis, die am besten zur Dialektik vorbereitet. Die reine Erkenntnis ist die völlig unsinnliche Erfassung des wahrhaft und unveränderlich, an sich Seienden, des Allgemeinen, Typischen durch reines (schauendes) Denken (hautê di' hautês hê psychê ta koina moi phainetai peri pantôn episkopein). Die Erfahrung gibt nur die Gelegenheit zur geistigen Schau des Seienden, zur Wiedererinnerung, Anamnese (anamnêsis) an die Urbilder der Dinge, welche die Seele (im Zustande der Präexistenz) im überhimmlischen Orte dereinst unmittelbar geschaut hat (touto de estin anamnêsis ekeinôn, ha pot' eiden hêmôn hê psychê symporeutheisa theô kai hyperidousa ha nyn einai phamen kai anakypsasa eis to on ontôs, Phaed. 249 C; hêmin hê mathêsis ouk allo ti ê anamnêsis tynchanei ousa,, Phaed. 72 E). Alles Lernen ist also nur die Auffrischung von Spuren eines latenten, potentiell angeborenen Wissens, dessen Maßstäbe a priori an die Erfahrung herangebracht werden, so daß wir im Vorhinein feste Grundlagen, Normen und Werte zur Beurteilung des Gegebenen besitzen (oukoun ei men labontes autên pro tou genesthai echontes egenometha, êpistametha kai prin genesthai kai euthys genomenoi ou monon to ison kai to meizon kai to elatton, alla kai xympanta ta toiauta, Phaed. 75 C; Meno 86 A).

Das wahrhaft Seiende, im Unterschiede vom vergänglichen Sinnending, nennt nun P. Idee (idea, eidos). Sie ist der als seiend gesetzte Gegenstand[553] des reinen Gattungsbegriffs; denn daß der Begriff ein Korrelat in der Wirklichkeit hat, daß es von einem Nicht-Seienden keinen Begriff geben kann, davon ist P. überzeugt (Begriffsrealismus). Rein logisch genommen, ist die Idee der gedanklich (und in geistiger Anschauung) festgehaltene Typus, als dessen Modifikationen und Einzelfälle die unter einen Begriff fallenden, einen gemeinsamen Namen besitzenden Dinge oder Eigenschaften erscheinen, das rein begriffliche Wesen je einer Klasse von Gegenständen, an welchem sie alle teilhaben (z.B. die Löwenheit, die Menschheit, der Mensch an sich). Diese begriffliche Wesenheit wird für P. zur Norm, an welcher er die Einzeldinge mißt, zum Urbild einer Klasse von solchen, zu einem unabhängig vom Erkennen, an und für sich bestehenden Seienden, später sogar zu einem lebendigen, beseelten Wesen, so daß der Fortgang von einer logischen zu einer metaphysischen und schließlich mystisch-mythischen Auffassung der Ideen seitens P.s klar ist. Die Ideen sind reine Denkobjekte, »Noumena« (nooumena), feste, stets mit sich identische Typen, sinnlich nicht erfaßbar (tas d' au ideas noeisthai men, horasthai d' ou, Rep. VI, 507 B: nooumena monon, Tim. 51 D), ungeworden und unvergänglich (agennêton kai anôlethron, Tim. 52 A), ewig, raum- und zeitlos, allem Werden entzogen. Sie sind in einem »überhimmlischen« Orte (hyperouraniô topô); getrennt (chôris) von den Dingen bestehen sie an und für sich (auto kath' hauto meth' hautou, Sympos. 211 B). Sie sind die Ur- und Musterbilder der Dinge, die Vollkommenheitstypen derselben (paradeigmata); die Einzeldinge selbst sind schattenhafte Nachahmungen (mimêmata), Abbilder (eidôla), Gleichnisse, Erscheinungen der Ideen (ta men eidê tauta hôsper paradeigmata hestanai en tê physei, ta de alla toutois eoikenai kai einai homoiômata). Die Einzeldinge haben an den Ideen Teil (metechousin; Methexis, methexis, Parmen. 132 D), diese haben Gemeinschaft (koinônia) mit ihnen, sind in ihnen gegenwärtig (parousia, Parousie, Phaed. 100 D). Ideen gibt es von allem, was unter einen Gattungsbegriff fällt und einen gemeinsamen Namen hat, von Natur- und Kunstobjekten, von guten und schlechten, schönen und häßlichen Dingen, auch von Eigenschaften (eidos gar pou ti hen hekaston eiôthamen tithesthai peri hekasta ta polla, hois tauton onoma epipheromen, Rep. 569 A; Theaet. 186 A; vgl. aber Aristoteles, Met. XI, 3, wonach P. später nur Ideen von Naturobjekten angenommen hat). Das Verhältnis der Ideen zueinander (Über- und Unterordnung) entspricht dem logischen Verhältnisse der Begriffe. Später schreibt P. den Ideen Wirksamkeit, Leben, Beseeltheit, Vernunft zu, sie werden zu Ursachen, welche den Dingen ihr Wesen geben, ja sogar zu »Göttern« (Timaeus; vgl. Theaet., Phaed., Phileb., Sophist. 248). Schließlich hat P. (pythagoreisierend) die Ideen als (ideale) Zahlen aufgefaßt, die aus dem Einen (hen) als der Grenze (peras) und dem Unbegrenzten (apeiron) entstanden sind (Aristoteles, Met. I, 6; XIV, 1). Auch bezeichnet P. das apeiron als das Nichtseiende (mê on), das erst durch das peras Form, Bestimmtheit, Ordnung bekommt (zum peperasmenon, zur ousia wird, Phileb. 16 D, 24). Die Erkenntnis der Ideen schildert P. auch als eine Auffahrt der Seele zu dem überhimmlischen Ort, dem Sitze der Ideen (Phaedr. 247 f.).

Die höchste Erkenntnis (megiston mathêma) ist die Erfassung der höchsten[554] Idee, der Idee des Guten (Rep. 505 A ff.). Die Idee des Guten ist die oberste Norm des Wahren und des Schönen, der Grund der Wahrheit, des Erkennens und der Erkennbarkeit (touto toinyn to tên alêtheian parechon tois gignôskomenois kai tô gignôskonti tên dynamin apodidon tên agathou idean phathi einai, aitian epistêmês ousan kai alêtheias, Rep. 508 E). Das Gute steht höher (epekeina) als das Sein; indem dieses besser ist als das Nichts, hat es am Guten seinen Grund (Phaed. 97 C; Ethischer Idealismus). Das Gute setzt das Sein, ist die Bedingung und Ursache der Existenz (kai tois gignôskomenois toinyn mê monon to gignôskesthai phanai hypo tou agathou pareinai, alla kai to einai te kai tên ousian hyp' ekeinou autois proseinai, ouk ousias ontos tou agathou, all' eti epekeina tês ousias presbeia kai dynamei hyperechontos, Rep. 509 B). Die Idee des Guten (das Gute an sich) ist eins mit der göttlichen Vernunft (Phileb. 22), mit dem Demiurgen, welcher gemäß den Ideen alles aufs beste. gestaltet hat (diakosmôn panta kai epimeloumenos, Phaedr. 246 E; Tim. 28 ff.). Gott kann nicht die Ursache des Bösen sein (Rep. 379 C); dieses hat seinen Grund im Widerstande der Materie, des Formlosen, Unbestimmten, Ungeordneten (Theaet. 776 A, Polit. 269 D, Tim. 47 E, 68 E) oder, wie P. später erklärt, in der »bösen Weltseele«, die er der guten gegenüberstellt (Leges 896 E).

Wir kommen damit zu P.s Naturphilosophie. Hier kommen pythagoreische u. a. Einflüsse zur Geltung, hier tritt die Phantasie in Tätigkeit und auch der Mythus spielt eine Rolle. P. selbst betont, in der Naturfrage handle es sich, weil hier die Welt des Werdens in Frage kommt, nicht mehr um reines und absolut gewisses, adäquates Denken, sondern um bloße Wahrscheinlichkeit, Glauben (pistis) und Analogie (im Unterschiede von den ametaptôtoi logoi gibt es hier nur einen eikota mython, Tim. 29; vgl. Parmenides). Der göttliche Demiurg, der Vater der Welt (patêr toude tou pantos, Tim. 28 C f.), hat aus Güte, gemäß der ewig seienden Idealwelt, die dingliche Welt aus der Materie gestaltet. Zugleich mit der Welt ist erst die Zeit, das Bild der Ewigkeit, entstanden (Tim. 37 C f., 38 A f., 47 B f.). Die Welt ist als Ganzes ein vortreffliches Gebilde, ein Bild des Schöpfers (eikôn tou poiêtou), ein Mensch im Großen (makranthrôpos), ein sichtbarer Gott (theos aisthêtos), ein nie alterndes, vollkommenes (teleon kai agêrôn kai anoson), lebendiges, beseeltes, vernunftbegabtes Wesen (zôon emphychon ennoun te, Tim. 30 A). Sie ist ein Bild, der Gottheit (eikôn tou noêtou theou aisthêtos, megistos te kai teleôtatôs gegonen,, Tim. 92). P. ist also Optimist. Die Form der Welt ist die sphärische, die Bewegung derselben die kreisförmige. Das Prinzip der Weltbewegung und des Lebens ist die Weltseele, welche der Demiurg vor dem (gestalteten) Körper der Welt geschaffen. Sie enthält als Zentrum der Welt, welche sie durchdringt, die Elemente aller Dinge und erkennt alles, das Seiende und das Werdende, indem sie aus einem Unteilbaren und einem Teilbaren besteht, als ein Drittes neben dem Ewigen und Wandelbaren (psychên de eis to meson autou theis dia pantos te eteine kai eti exôthen to sôma autê periekalypse tautê, Tim. 34 B f.; tês ameristou kai aei kata tauta echousês ousias kai tês au peri ta sômata gignomenês meristês triton ex amphoin en mesô synekrasato ousias eidos,[555] Tim. 35 f.). Das Identische (tauton), Eine und das »Andere« (thateron), Mannigfaltige liegt in ihr vereinigt.

Die Materie, aus der die Welt gestaltet ist, fällt bei P. so ziemlich mit dem leeren Raum zusammen. Sie wird von P. mit dem Stoffe (hylê), den die Handwerker gestalten, verglichen. Sie ist gestaltlos (amorphon), ohne Qualitäten, aber gestaltbar, formempfänglich (dexamenê, pandeches, ekmageion), in ihr entstehen die Körper (en hô gignetai; Tim. 50 C, D, 51 A). Sie ist der Schoß und die Statte des Werdens (pasês einai geneseôs hypodochên auto, hoion tithênên, Tim. 49 A; hedran de parechon hosa echei genesin pasin). Sie ist ein Drittes (triton genos) neben den Ideen und den Dingen, ein relativ Nichtseiendes (mê on, Tim. 48 E), weil Unbestimmtes, nur Bestimmbares, eine Art Raum (genos tês chôras, Tim. 52 A). Die Materie ist sinnlich nicht wahrnehmbar, aber auch nicht Gegenstand eines positiven Begriffes, sondern nur durch einen »unechten Schluß« (logismô tini nothô, mogis piston, Tim. 52 A f.) erfaßbar. Die vier Grundformen der Materie (Elemente, stoicheia) sind Feuer, Luft, Wasser und Erde; sie können sich ineinander umwandeln (mit Ausnahme der Erde, Tim. 54 E), auch stehen sie in bestimmten Proportionen zueinander. Sie bestehen aus regelmäßigen Körpern, die aus kleinen rechtwinkligen Dreiecken (gleichsam geometrischen Atomen) bestehen (Tim. 53 C). Die Erde ruht im Mittelpunkt der Welt, um eine Spille sich windend, um welche sich das Firmament und die Planeten bewegen. Was das Geschehen in der Welt betrifft, so faßt P. die Materie als dasjenige auf, was der Zweckmäßigkeit und Ordnung des Geschehens Hemmungen bereitet. Die ersten Ursachen (aitiai prôtai) sind die zweckmäßig gestaltenden Ideen; sekundäre oder Mit-Ursachen (aitiai deuterai, xynaitiai) sind die blinden, mechanischen Einwirkungen des Materiellen als solchen (Tim. 46 C f., 69 A; Phaed. 79 B f.). Daß alles Geschehen eine Ursache hat, betont P. ausdrücklich (anankaion einai panta ta gignomena dia tina aitian gignesthai, Phileb. 76 E).

Als Psycholog ist P. Dualist, indem nach ihm der Mensch aus einem materiellen Leibe und einer immateriellen Seele besteht, welche zugleich (schon in den Pflanzen und Tieren) das Lebensprinzip ist (aition esti tou zên, autô, tên tou anapnein dynamin parechon kai anapsychon, Cratyl. 399 D). Wie die Weltseele enthält auch die menschliche Seele ein Unteilbares und ein Teilbares. Sie ist unbewegt, bewegt aber sich selbst (autokinêton) und ihren Leib (Theaet. 35 A; Phaed. 245). Der Leib ist der Kerker der Seele (Cratyl. 400; Phaedr. 247 C, 250), das Zeichen derselben (sêma psychês), ihr Fahrzeug (ochêma), das sie wie ein Steuermann lenkt (Tim. 41 E). Im Menschen gibt es drei Arten (eidê) oder Teile (merê) der Seele: im Haupte die göttliche Vernunftseele (logistikon, noêtikon), in der Brust das »Mutartige« (thymoeides, thymikon, der Affekt beherrschende, Triebe hemmende Wille), im Unterleibe das Begehrliche (epithymêtikon, Begierde, Trieb; Rep. 439 B, 441 E; Phaedr. 246; Tim. 69 E, 77 B). Die Vernunftseele hat gleichsam die beiden niederen Seelenkräfte zum Doppelgespann, welches sie leitet. Schon vor dem irdischen Leben hat die Seele existiert (Präexistenz), im Reiche der Ideen, an die sie sich jetzt erinnert (Phaed. 72 E; Phaedr. 247); auch gibt es wahrscheinlich eine Seelenwanderung[556] (Tim. 49 E f., 92 B). Jedenfalls ist die Seele unsterblich, was P. auf verschiedene Weise zu beweisen sucht (Der Seele als Prinzip des Lebens widerspricht das Nichtsein, ihre Verwandtschaft mit den ewigen Ideen, die Art des Erkennens u. a. zwingen zur Annahme der Unsterblichkeit; Phaedr. 245; Rep. 609; Phaed. 62 f.; Phaedr. 245 C f.; Mono 80 f.; Tim. 69). – Die Empfindung (Sinneswahrnehmung) entsteht nach P. infolge einer Erschütterung (seismos) im Organismus (Phileb. 34). Das Denken ist eine selbständige Tätigkeit der Seele selbst (Theaet. 185 D). Das Gedächtnis (mnêmê) ist ein Aufbewahren der Wahrnehmung (sôtêria aisthêseôs, Phileb. 34 B); die Seele gleicht einer Wachstafel (kêrinon ekmageion), welche die Eindrücke behält (Theaet. 191 C). Die bewußte Erinnerung (anamnêsis) ist ein rein seelischer Prozeß. Das Gefühl der Lust beruht auf einer Förderung der Seele (to plêrousthai tôn physei prosêkontôn hêdy esti, Rep. 585 D).

Die Ethik P.s ist zunächst (im Anschlusse an Sokrates) eudämonistisch, im »Protagoras« sogar mit hedonistischem Charakter, da hier von einer Lust- und Unlust-Bilanz beim Handeln (vgl. Bentham) die Rede ist (Protag. 356 A f.). Das Gute ist hier eins mit dem Nützlichen (l. c. 323 D, 353 C). Später betont P. den sekundären Charakter der Lust, den Vorzug der geistigen Lust und den Wert der Verbindung von Lust (hêdonê) und Einsicht (phronêsis), in welcher erst ein Gut liegt (Phileb.). Die Glückseligkeit (eudaimonia) ist der Besitz des Guten und Schönen (eudaimonas – tous tagatha kai kala kektêmenous, Sympos. 202 C), der Kalokagathie (kalon kai agathon einai). Die Glückseligkeit ist also durch die Sittlichkeit bestimmt, die Ausübung der Tugend ist an sich selbst ein Gut. Die Tugend ist die Tüchtigkeit der Seele zu dem ihr eigenen Werke, zu ihren Leistungen im Denken, Wollen usw. (Rep. 353; Tim. 86 E). Je nach den Teilen der Seele unterscheidet P. verschiedene (Kardinal-) Tugenden, als Momente der einen Jugend: Weisheit (sophia), die Tugend des vernünftig-erkennenden Seelenteils; Tapferkeit (andreia), die Tilgend des »Mutartigen«, welche das Bessere mutig festhält und verteidigt; Besonnenheit (sôphrosynê), die Tugend der Konkordanz zwischen allen Seelenteilen; Gerechtigkeit (dikaiosynê), die allgemeine Tugend, welche in der richtigen Betätigung aller Seelenteile liegt (Rep. 441 ff.). Die Gerechtigkeit äußert sich auch gegenüber den Mitmenschen und es gilt der Satz, daß Unrechttun schlechter ist als Unrecht leiden. Wie P. die gesamte Tugendlehre auch sozialethisch verwertet, ist aus seiner Staatslehre zu ersehen. Von dieser ganzen, auf das Irdische gerichteten Ethik unterscheidet sich die asketische, der Welt abgewandte und Gott zugewandte Richtung des durch den Pythagoreismus beeinflußten Platonischen Denkens. Das höchste Ziel wird jetzt die Weltflucht, die Läuterung der Seele durch Unterdrückung der Sinnlichkeit und Erhebung zum Guten, durch möglichtes Freiwerden vom Leibe, der uns fesselt (peirasthai chrê enthende ekeise pheugein hoti tachista, Theat. 176 A; vgl. Phaed. 67 A). Dann kommt es zur Verähnlichung mit Gott, soweit eine solche möglich ist (homoiôsis theô kata to dynaton, Theaet. 176 A; homoiousthai theô, Rep. 613 B), zu einer Heiligung der Seele. Daß die Idee des Guten das Höchste, die Gottheit[557] selbst ist, daß das Ideale überall das An sich, die Grundlage des Realen ist, durch das es hindurchscheint, wissen wir bereits.

Der ethische Idealismus P.s kommt auch in seiner Staats- und Gesellschaftsphilosophie (welche zugleich »Sozialpädagogik« ist) zur Geltung. Die Harmonie des Kosmos und die Harmonie der Seele soll auch im Idealstaate verwirklicht werden, in welchem alle Bürger und Stände ihr Wohl fördern, indem sie dem Ganzen dienen, sich ihm harmonisch einfügen. Der Staat ist eine Art. Organismus, ist gleichsam der Mensch im Großen. Sein Ursprung liegt, in menschlichen Bedürfnissen (poiêsei de autên, hôs eoiken, hê hêmetera chreia, Rep. 369 C), im Bedürfnis nach sozialem Anschluß (epeidê tynchanei hêmôn hekastos ouk autarkês, alla pollôn endeês, Rep. 369 B, 369 C). Im Staate herrscht zweckmäßig das Prinzip der Arbeitsteilung (Rep. 394 E) und es besteht hier (im Idealstaat) eine Ständegliederung gemäß den Seelenteilen und Tugenden des Menschen (Vorbild späterer Hierarchien, besonders der kirchlichen mit ihrer Scheidung von Priestern und Laien). Der Zweck des Staates, dem sich alles unterordnen muß, ist die Realisierung der Idee des Guten und die Erziehung der Bürger dazu. Im Idealstaate gibt es drei Stände: Herrscher (entsprechend der Tugend der Weisheit), Wächter (phylakes) oder Krieger (entsprechend der Tugend der Tapferkeit), Bauer und Handwerker (entsprechend der Tugend des besonnenen Maßes und des Gehorsams) (Rep. 368 f., 427 D ff.). Die Herrscher sollen weise sein, philosophieren, der Erkenntnis der Ideen leben oder es sollen die Weisen, Philosophen Herrscher sein (Rep. 473 C f.). Die Herrschenden im Idealstaat bedürfen keiner sie bindenden Gesetze, sie lassen sich nur durch Rücksicht auf das Gute leiten. Sie und die »Wächter« sollen, um allen egoistischen Tendenzen zu steuern, keine Sonderfamilien und kein Privateigentum haben. Es besteht hier Weibergemeinschaft, die hier erzeugten Kinder kennen ihre Eltern nicht und werden (mit Auslese der Lebenstüchtigen: Vorbild bei den Spartanern) auferzogen (Rep. 460 f.). Auch bestimmt der Staat, wer von der neuen Generation in die oberen Stande einzugliedern ist; nur die Tüchtigsten werden der Klasse der Herrschenden eingereiht. Zur Regierung des Staates gelangen sie, nachdem sie in Musik und Gymnastik, dann in der Mathematik und anderen Wissenschaften, endlich in der Dialektik unterwiesen worden sind und verschiedene Ämter bekleidet haben. Die Mädchen erhalten dieselbe Erziehung wie die Knaben und Jünglinge (ei ara tais gynaixin epi tauta chrêsometha kai tois andrasi tauta kai didakteon autas, Rep. 451 E; 455 C). – Die Grundzüge einer den realen, historisch gewordenen Verhältnissen in höherem Maße Rechnung tragenden Staatsverfassung, in welcher alles Gesetzen unterworfen ist und keinerlei Kommunismus besteht, gibt P. in der späteren Schrift »Nomoi« (die Gesetze).

Die Kunst soll nach P. im Idealstaat nur soweit ihre Pflege haben, als sie das Gute nachbildet, also sittlichen Charakter hat. Das Minderwertige der Kunst liegt nach P. darin, daß sie eine Nachahmung (mimêsis) von bloßen Nachahmungen der Ideen, nämlich von den sinnlichen Erscheinungen ist. Das Schöne beruht formal auf der Wirkung des Maßes (peras) im Unbestimmten,[558] auf der Wahrnehmung des Harmonischen und Symmetrischen (metriotês kai symmetria), welches unmittelbar als solches (kath' hauto) gefällt, reine Lust (hêdonê kathara), ursprüngliche, eigentümliche Gefühle (oikeias, symphytous hêdonas) erzeugt (Phileb. 51; Tim.). Zugleich ist P. der Begründer der (metaphysischen) Gehaltsästhetik, indem er als eine der höchsten Ideen die Idee des Schönen (das Schöne an sich) bestimmt, welche durch das Sinnliche am klarsten hindurchscheint und die Seele zum Aufschwung, zur Entfaltung ihrer Fittiche gleichsam, begeistert. Das Schöne an sich ist es, an dem die Dinge teilnehmend schön sind (auto kath' hauto meth' hautou monoeides aei on, ta de alla panta kala ekeinou metechonta tropon tina toiouton, Sympos. 211).

Der Platonismus mit seinem Rationalismus und Begriffsrealismus (Hypostasierung von Begriffen), seiner Unterscheidung des idealen vom empirischen Sein, seiner Beziehung aller Dinge auf das Gute (Metaphysischer und ethischer Idealismus), seiner Neigung zur Transzendenz, zum Aufstieg von der Erfahrung zu einer höheren, wertvolleren überempirischen Wirklichkeit, ist für die Entwicklung des philosophischen Denkens, ja auch für die ganze Kulturbewegung von hoher Bedeutung geworden, umsomehr, als im Christentum sich verwandte Elemente Geltung machten oder gar Platonische Anschauungen direkt hineinverarbeitet wurden.