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10. Kapitel. Untergang des Exilarchats, Blütezeit der jüdischen Wissenschaft, die Epoche Saadias und Chasdaïs; Asien. 928-970.

[282] Saadia, sein Lebensgang, seine Jugendarbeiten, seine Polemik gegen das Karäertum. Salmon ben Jerucham und sein Kampf gegen Saadia. Der Exilarch David ben Sakkaï. Saadia wird zum Gaon ernannt, seine Streitigkeiten mit David, seine Amtsentsetzung und schriftstellerische Tätigkeit, seine Religionsphilosophie. Der Ketzer Chiwwi Balchi. Saadias Versöhnung mit David. Untergang des Exilarchats. Saadias Tod. Untergang der suranischen Hochschule. Aaron Ibn-Sarǵadu. Jakob ben Samuel und sein Kampf mit den Karäern, Abulsari Sahal, Jephet ben Ali; Menahem Gizni. David Almokammez. Ben-Ascher und seine massoretische Leistung. Abschluß des massoretischen Textes. Die jüdischen Gemeinden auf der Krimhalbinsel.

Als im christlichen Europa mit dem Untergang der Karolinger der letzte Dämmerstrahl geistigen Lebens erlosch und die mittelalterliche Finsternis sich immer unheimlicher verdichtete, erstrahlte im jüdischen Kreise das Geisteslicht zu heller Klarheit. Die Kirche wurde der Sitz mönchischer Unwissenheit und Barbarei, die Synagoge die Heimat der Wissenschaft und menschlicher Gesittung. In der Christenheit wurde jedes wissenschaftliche Streben von den Würdenträgern der Kirche und dem verdummten Volke als Satanswerk verdammt, in der Judenheit traten die Führer und Lehrer der Religion selbst den Geistesflug an und bestrebten sich, das Volk zur Höhe des Denkens zu erheben. Weit entfernt, das Wissen zu verdammen, betrachteten es mehrere Gaonen als Förderungsmittel und Vollendung der Religion. Drei Jahrhunderte hintereinander waren die Lehrer des Judentums zumeist auch Priester der Wissenschaft, und der tiefe Grund zu dieser Geisteshöhe wurde in dieser Zeitepoche gelegt. Zwei Männer, der eine im Osten und der andere im Westen, haben die Wissenschaft im Judentum heimisch gemacht: der Gaon Saadia und der Staatsmann Chasdaï. Mit ihnen beginnt eine neue Periode in der jüdischen Geschichte, die man getrost die wissenschaftliche [282] nennen darf. Es zog ein neuer Frühling in Israels Geschichte ein. Es grünte und blühte frisch und fröhlich, und auch eine neue Poesie ließ einer Lerche gleich, in reiner Luft ihre wohllautende Stimme ertönen. Kaum merkten die Zeitgenossen, daß ein Stück jüdisches Altertum, das Exilarchat, zu Grabe getragen wurde. Vor dem neuanbrechenden Leben wurde der Tote schnell vergessen. Wie sich das religiöse Leben einst vom Opfertempel loslöste, so löste es sich jetzt von dem Lehrtempel an den Ufern des Euphrat ab, gestaltete sich selbständig und schuf sich einen neuen Mittelpunkt. Die erste Hälfte des zehnten Jahrhunderts bildet daher einen bedeutenden Wendepunkt in der Entwicklung der jüdischen Geschichte, den das Zusammentreffen günstiger Umstände herbeigeführt hat. Die jüdische Geschichte wurde nach und nach auf europäischen Schauplatz verlegt, das Judentum nahm sozusagen einen europäischen Charakter an und streifte immer mehr die orientalischen Formen ab. Saadia bildet den letzten wichtigen Ausläufer der Entwicklung im Morgenlande, Chasdaï und die von ihm erweckten wissenschaftlichen Persönlichkeiten die ersten Träger einer jüdisch-europäischen Kultur.

Saadia (arabisch Said) ben Joseph aus der Stadt Fajûm in Oberägypten (geb. 892 st. 942)¹ war der erste Begründer einer jüdischen Wissenschaft unter den Rabbaniten und der erste Schöpfer einer Religionsphilosophie im Mittelalter². Er war ein Mann von umfassenden Kenntnissen, der den Bildungsstoff der Zeit von Mohammedanern und Karäern³ in sich aufgenommen und mit den talmudischen Elementen verarbeitet hatte. Aber bedeutender noch als seine Wissensschätze war seine ganze Persönlichkeit, sie war durchweht von religiösem Geiste und tiefsittlichem Ernste. Saadia war ein ausgeprägter Charakter und gehörte zu denen, welche sich Rechenschaft von ihrem Wollen zu geben wissen und das für Recht Erkannte mit Beharrlichkeit ausführen.

Seine Jugendgeschichte ist ganz in Dunkel gehüllt. Von seinen Lehrern ist nur Abu-Kethir (o. S. 265) bekannt. Bedeutende Talmudkenner hat es schwerlich damals in Ägypten gegeben⁴, und wenn [283] Saadia die steile Höhe dieses Faches erklommen und eine Meisterschaft darin erlangt hat, so zeugt dieser Umstand am bündigsten für seine Geisteskraft. Schriftliche Anleitungen der ältern Gaonen mögen ihn allerdings beim Talmudstudium unterstützt haben. Ebenso wie im Talmud war Saadia in der karäischen Literatur heimisch, wie gewiß kein Rabbanite vor ihm. In seinem dreiundzwanzigsten Lebensjahre (915) unternahm er einen gewaltigen Angriff auf das Karäertum, den es noch Jahrhunderte nachher tief empfand und lange nicht vergessen konnte. Er verfaßte eine Schrift »zur Widerlegung Anans« (Kitab ar-rud ila Anan.)⁵ Ihr Inhalt ist unbekannt, doch läßt sich vermuten, daß Saadia einerseits die Notwendigkeit der Tradition nachgewiesen, andererseits Anans Inkonsequenzen bloßgelegt hat. Für die Notwendigkeit der Überlieferung stellte er sieben Beweisgründe auf, die, so schwach sie auch sind, von den Karäern selbst später größtenteils anerkannt wurden. Das Schriftwort, meinte er, sei für das Verständnis und die Ausübung der Gesetze unzulänglich. Manche Gesetzesbestimmungen seien im Pentateuch nur umrißlich gegeben and bedürften der Erläuterung. Das Verbot der Werktätigkeit am Sabbat sei so allgemein gehalten, daß man nicht wisse, welche Arbeiten darunter zu verstehen seien. Gebete seien im sinaitischen Gesetze gar nicht vorgeschrieben, und deren Notwendigkeit wisse auf eine mündliche Anleitung hin. Die einstige messianische Erlösung und die Auferstehung der Toten haben ihre Begründung lediglich in der Überlieferung. Und endlich beruht die israelitische Geschichte und deren Verlauf einzig und allein auf Tradition⁶. Wie Saadia seine Angriffswaffen gegen Anan geschwungen hat, ist nicht mehr zu erkennen. Er verfaßte auch eine Schrift, worin er die maßlose Ausdehnung der Verwandtschaftsgrade im Karäertume widerlegte⁷ und stellte Anan als einen Ehrgeizigen dar, der »einen Überfluß an Frechheit und einen Mangel an Gottesfurcht [284] gehabt« und den Abfall vom talmudischen Judentume nur aus Trotz unternommen habe.

In kaum begonnenem Mannesalter unternahm Saadia ein noch schwierigeres Werk, wodurch er folgenreich für das Judentum wirkte. Bisher hatten die Karäer die heilige Schrift gewissermaßen in Beschlag genommen, die rabbanitischen Lehrer dagegen hatten sie vernachlässigt, weil der Talmud ihnen für das religiöse Leben ausreichend schien. Während die Karäer bereits eine Menge schrifterklärender Werke verfaßt hatten, war der Rabbanismus ganz arm daran⁸. Saadia, der diesen Mangel fühlte, unternahm es, die heiligen Urkunden ins Arabische, die Sprache, welche damals vom äußersten Westen bis nach Indien verstanden wurde, zu übertragen. Diese Übersetzung begleitete er mit kürzern oder längern Erklärungen, je nachdem es der Gegenstand erforderte. Drei Zwecke hatte er dabei im Auge⁹. Er wollte zunächst die heilige Schrift dem Volke zugänglich machen, dann gedachte er dem um sich greifenden Karäertume entgegen zu wirken, welches durch die eigentümliche Schriftauslegung die talmudische Tradition Lügen strafte. Er hoffte dagegen durch dieses Eindringen in Ausdruck und Sinn der heiligen Urkunden die Überlieferung und das talmudische Judentum begründen und bewahrheiten zu können. Endlich wollte Saadia dem Volkswahne und der Verkehrtheit der Mystiker entgegenarbeiten, welche die biblischen Äußerungen von Gott buchstäblich nahmen und unwürdige Vorstellungen von der Gottheit hatten, als von einem körperlichen Wesen, das Sinnesorgane, Bewegungen im Raume, Affekte und Leidenschaften besitze. Er aber huldigte der philosophischen Richtung¹⁰, welche Gott in seiner Erhabenheit und Vollkommenheit als Geist auffaßt. Seine Übersetzung sollte im Einverständnis mit der Vernunft und der talmudischen Tradition sein. Das war der Grundkern seiner Ansicht vom Judentume. Das, was der Talmud lehrt und einschärft sei ebenso göttlicher Natur wie das Schriftwort, aber weder die Schrift noch die Tradition dürften der Vernunft widersprechen. [285] Der Widerspruch ist nach Saadias Auffassung nur Schein; durch seine Übersetzung und Erklärungsweise suchte er diesen Schein zu beseitigen. Zu diesem Zwecke bediente er sich der Umdeutung des Wortsinnes, welche oft nicht ohne Willkür und Gewalt geschieht. Saadia ging so weit, zu behaupten – um nicht ein böses Prinzip, den Satan, Gott gegenüber zu stellen, wie das Christentum es tut – daß der Satan, welchen der Dichter des Buches Hiob als Versucher einführt, nicht eine dämonische Gewalt, sondern ein menschlicher Gegner des frommen Dulders gewesen sei. »Denn«, meinte er, »wollte man annehmen, daß ein Engel Neid und Eifersucht empfinde, so müßte man auch zugeben, daß er auch andere Leidenschaften und sinnliche Begierden hat, was aber dem Begriffe von Engel widerspricht«¹¹. Wie Saadia der erste Rabbanite war, der einen Kampf gegen das Karäertum eröffnete, so war er auch der erste, der das Judentum mit den Ergebnissen des philosophischen Denkens in Einklang zu bringen suchte (rationalisierte). Er hielt seine Übersetzungstätigkeit für so verdienstlich, daß er hoffte, dadurch von Gott Vergebung seiner Sünden und Anteil an der jenseitigen Glückseligkeit zu erlangen¹². Der arabische Stil, den er bei der Übersetzung anwendete, ist rein und zierlich. Er zeigte auch darin eine Meisterschaft, daß er öfter in der Übersetzung solche arabische Wörter wählte, die lautlich dem Hebräischen entsprechen. Saadia schrieb auch, was sonst die arabisierenden Juden selten taten, mit arabischen Schriftzügen¹³, weil er auch auf mohammedanische Leser gerechnet hat.

Wiewohl Saadia in seiner Bibelübersetzung eine hohe Geisteskraft und Selbständigkeit bewährt, so sind seine Leistungen doch nicht sehr hoch anzuschlagen¹⁴. Schon der Umstand, daß er die Schrift nicht ihre eigene Sprache sprechen ließ, sondern bald die talmudische Überlieferung, bald die philosophische Überzeugung in Wortbedeutung und Satzverbindung wiederfinden wollte, mußte ihn die richtige Erklärung[286] verfehlen lassen. Er nahm die Schriftauslegung (Exegese) in den Dienst der Tradition und Zeitphilosophie und trug in den Text mehr hinein als der Wortsinn zuließ. Auch war ihm die wahre Bedeutung des hebräischen Sprachschatzes nicht erschlossen, die hebräische Sprachkunde befand sich noch auf der Stufe der Anfänge, und Saadia hat sie nur wenig über diese Stufe gehoben. – Gleichzeitig mit der Übersetzung arbeitete Saadia eine Art hebräische Grammatik in arabischer Sprache aus und verfaße auch ein hebräisches Lexikon (in hebräischer Sprache: Iggaron)¹⁵. Aber auch in diesem Punkte verfehlte er oft das Richtige in Spracherscheinung und Wortbedeutung. Indessen sind seine exegetischen und grammatischen Leistungen insofern von Bedeutung, als er innerhalb des rabbanitischen Kreises Bahn gebrochen und Bibelerklärung und Sprachforschung in ausgedehntem Umfange als neue Fächer eingeführt hat. Selbst seine Irrtümer wirkten belehrend für die Folgezeit.

In seiner Erklärung zum ersten Buche des Pentateuchs hatte Saadia neuerdings die Karäer angefeindet. Er hatte sich namentlich bemüht zu beweisen, daß der karäische Festkalender nicht im Sinne der heiligen Schrift sei. Er ging aber darin so weit, zu behaupten, daß das rabbanitische Kalendersystem sogar mit dem neunzehnjährigen Zyklus und den Verschiebungen mancher Feste nicht später eingeführt worden sei, sondern von jeher auch in der Zeit des zweiten Tempels und in der biblischen Periode im Gebrauche gewesen¹⁶. – Durch die Angriffe auf das Karäertum hatte er in ein Wespennest gestochen und erweckte gegen sich einen Schwarm von Gegnern. Die Karäer hatten bis dahin die Waffen gegen das talmudische Judentum geschwungen, ohne Gegenwehr zu finden. Es war ihnen daher sehr ungelegen, daß ein Rabbanite mit Geist und Wissen ausgestattet, gegen sie in die Schranken trat. Es entstand [287] daher ein lebhafter Kampf zwischen den beiden Bekenntnissen, der insofern nützlich war, als er das wissenschaftliche Interesse weckte. Ein Hauptgegner Saadias war der Karäer Salmon ben Jerocham (Ruchaïm). Dieser Karäer (geb. in Fostat 885 st. um 960), der in Palästina lebte¹⁷, nur um einige Jahre älter als Saadia war, und den die Karäer fälschlich als dessen Lehrer ausgaben, hatte sich nicht über die Mittelmäßigkeit seiner Glaubensgenossen erhoben. Er war eine heftige, gallige Natur, welche wissenschaftliche Fragen mit Keifen und Schimpfen erledigen zu können vermeinte. Als Salmon ben Jerocham von Palästina wieder nach Ägypten gekommen war und gewahrte, daß Saadias schriftliche und mündliche Angriffe auf das Karäertum sogar in karäischen Kreisen Eindruck gemacht und Zweifel erweckt hatten, brach er in eine Art Wut gegen den jungen geistvollen, rabbanitischen Schriftsteller aus und nahm sich vor, eine doppelte Entgegnung auszuarbeiten, in hebräischer Sprache für Kundige und in arabischer für das Volk. In der hebräischen Polemik, die aus achtzehn alphabetischen Stücken in elenden Knittelversen besteht (Milchamot)¹⁸, behandelte er Saadia wie einen Buben und die ganze Schrift ist durchweht von Schmähsucht und Grobheit. Nicht wegen ihres Inhaltes oder ihrer Form, sondern wegen der Art und Weise, wie die Karäer ihre Irrtümer zu beschönigen suchten, verdient die polemische karäische Schrift einige Beachtung. Sie ist in Form eines Sendschreibens an die karäischen Gemeinden Ägyptens abgefaßt.

Zuerst versuchte Salmon die Behauptung Saadias zu widerlegen, daß es neben der schriftlichen Lehre noch eine mündliche gäbe. Gäbe es eine solche, so dürfte das Schriftwort nicht davon schweigen. Der Talmud, der sich als die mündliche Lehre ausgibt, sei voll von [288] Kontroversen und Meinungsverschiedenheiten und enthalte lauter Unsicherheit, der eine behauptet dieses, der andere jenes. Die sieben Beweise, welche Saadia für die Notwendigkeit der mündlichen Überlieferung als Ergänzung zur schriftlichen aufgestellt hat, widerlegte Salmon nicht ohne Geist. Dann setzte er weitschweifig auseinander, daß der rabbanitische Festkalender nicht aus uralter Zeit stamme, da ihn der Talmud selbst nicht kenne. Er warf Saadia vor, daß er sich mit den Talmudlehrern in Widerspruch gesetzt habe. Dann suchte Salmon mit schwachen, grammatischen Gründen die Lehre der Karäer zu beweisen, daß man am Sabbat kein Licht und Feuer, wenn auch vor Sabbat angezündet, brennen lassen dürfe, da auch solches eine Verletzung der Sabbatruhe sei. Er warf im Verlaufe seiner Streitschrift den Rabbaniten vor, daß sie vom Wege der Wahrheit abgewichen seien, Unerlaubtes gestatteten und Erlaubtes verböten, die Berührung mit unreinen Personen und Gegenständen ungescheut übten. Sodann kehrte Salmon seine Geschosse gegen den Talmud. »Gegen unsern Lehrer Anan hat er (Saadia) seine Zähne gefletscht, weil dieser gegen seine Weisen die Waffen geschliffen. Nun darum soll mein Köcher gegen ihn klirren, alle meine Pfeile will ich gegen ihn abdrücken, will die Gräuel deiner Lehrer aufdecken.« Salmon ging darauf die agadischen Aussprüche durch, welche von Gott in menschlicher Weise sprechen, deckte die Blößen jener mystischen Schriften auf, welche Gott Gliedmaßen und räumliche Ausdehnung beilegen (Schiur Komah o. S. 216), für deren unwürdige Auffassung von Gott er sämtliche Rabbaniten verantwortlich machte, ohne zu bedenken, daß sie nur Ausgeburten einzelner Gedankenlosen waren.

Ben Rucheîm war übrigens nicht der einzige Karäer, der Saadias Angriffe auf das Karäertum abzuwehren suchte. Als wenn die Existenz ihres talmudfeindlichen Bekenntnisses dadurch gefährdet wäre, eiferten sie gegen den jungen Rabbaniten von Fajjûm, der mit Geist und Mut diese Neuerung bekämpfte. Noch zwei oder drei karäische Lehrer von Bedeutung zogen gegen ihn, teils in eigenen Schriften, teils gelegentlich, zu Felde. Joseph Roëh¹⁹, Hassan ben Maschiach und Ibn-Sakaweîhî, wenn dieser nicht mit einem der beiden ersten identisch ist²⁰. Joseph ben Abraham [289] Roëh (Abu-Jakob Albassir)²¹, der wegen seiner Blindheit und seiner »die Leuchte« betitelten Schrift »der Hellsehende« genannt wird, viele Reisen gemacht hatte, mit der arabischen Schulweisheit vertraut war und mehrere Sprachen verstand, verfaßte mehrere philosophische Schriften in scholastischem (mutazilitischem) Geiste und auch religiös gesetzliche Abhandlungen teils in hebräischer, teils in arabischer Sprache. Indessen hat ihn keines seiner Werke so berühmt gemacht, wie dasjenige, worin er gegen das System der Verwandtschaftsübertragung (o. S. 228 f.) angekämpft hat. Manche Eheverbindung, welche ältere Karäer als Blutschande gebrandmarkt hatten, gestattete er einzugehen. In einem seiner Werke (Maor) polemisierte Joseph Roëh gegen Saadia (910-930). – Hassan ben Maschiach, Verfasser eines praktisch-religiösen Werkes, schrieb eine eigene Abhandlung gegen den Fajjûmiten²².

Wenn die karäischen Schriftsteller glaubten, durch heftiges Poltern und Schmähen Saadia zum Schweigen zu bringen, so hatten sie sich geirrt. Er blieb ihnen die Antwort nicht schuldig, rechtfertigte seine Behauptungen und war stets schlagfertig. Zwei polemische Schriften erließ er noch gegen das Karäertum in arabischer Sprache, eine Schrift der Unterscheidung (Tamjiz)²³ und eine gegen Ibn-Sakaweîhî²⁴. Sämtliche gegenkaräische Arbeiten Saadias sind ein Raub der Zeit geworden und nur aus der Erinnerung Späterer bekannt. Überhaupt haben sich von Saadias Schriften nur wenige erhalten; selbst seine talmudischen Arbeiten, die methodisch angelegt waren, sind untergegangen, eine Einleitung in den Talmud, Übersetzungen der Mischna und eine arabische Abhandlung über zivilrechtliche und rituelle Themata²⁵. Seine Leistungen verbreiteten aber [290] seinen Ruf in den Gemeinden des afrikanischen und morgenländischen Kalifats. Der greise Isaak Israeli (o. S. 267) las mit Gier Saadias Schriften, und sein Jünger Dunasch ben Tamim verschlang sie²⁶. Auch nach dem Sitze des Gaonats war Saadias klangvoller Name gedrungen und lenkte die Aufmerksamkeit der Stimmführer auf ihn²⁷.

Die suranische Hochschule war nämlich in klägliche Verkümmerung geraten, und es war ein solcher Mangel an gelehrten Männern eingetreten, daß der Exilarch David ben Sakkaï genötigt war, einen Weber von Profession, mit Namen Jom-Tob Kahana ben Jakob (Haï ben Kimoj), mit der Gaonwürde zu bekleiden. Allein dieser starb nach zweijähriger Funktion (926-28). Der pumbaditanische Gaon Kohen-Zedek, der seiner Hochschule die ausschließliche Geltung zuzuwenden sich bestrebte, hatte den Exilarchen, mit dem er wieder versöhnt war, bestimmt, die suranische Akademie ganz eingehen zu lassen, den Rest der Mitglieder nach Pumbadita zu versetzen, und einen Titular-Gaon von Sura zu ernennen, der seinen Sitz in Pumbadita haben sollte. Schon war ein Sohn eines pumbaditanischen Gaon, namens Nathan ben Jehudaï, mit dieser Titularwürde bekleidet, als er plötzlich starb²⁸. Sein plötzlicher Tod scheint von den Zeitgenossen als ein Fingerzeig angesehen worden zu sein, daß es ein sündhaftes Beginnen sei, die alte ehrwürdige Hochschule von Sura eingehen zu lassen. Der Exilarch David beschloß daher, die Vakanz wieder zu besetzen, und hatte dafür zwei Männer im Vorschlag: Saadia und einen sonst unbekannten Zemach ben Schahin, der von altem Adel war. Über die Wahl eines dieser beiden beriet sichter Exilarch mit dem blinden Nissi Naharwani, [291] dessen Rat um so uneigennütziger war, als er selbst mit Rücksicht auf seine Blindheit die Gaonwürde abgelehnt hatte. Nissi stimmte für Zemach, nicht deswegen, weil er gegen Saadia etwas einzuwenden hatte; im Gegenteil, er spendete ihn überschwengliche Lobeserhebungen. »Saadia übertrifft an Weisheit, Frömmigkeit, Beredsamkeit alle seine Zeitgenossen«, sprach Nissi, »aber er besitzt einen festen, unabhängigen Sinn, der vor nichts zurückschreckt.« Von diesem unbeugsamen Sinn Saadias fürchtete Nissi, der ihn richtig beurteilte, einen Ausbruch von Reibungen zwischen ihm und dem Exilarchen, der in dem suranischen Gaon nur ein gefügiges Werkzeug brauchte, um die Anmaßung der pumbaditanischen Hochschule niederhalten zu können. Nichtsdestoweniger entschied sich David für Saadias Wahl²⁹. Er wurde aus Ägypten nach Sura berufen und förmlich zum Gaon ernannt (Mai 928)³⁰. Es war ein Ausnahmefall, daß eine auswärtige Persönlichkeit, die nicht eine Reihe von Jahren an den talmudischen Schulen zugebracht hat und von Stufe zu Stufe auf der Leiter der Ämter aufgestiegen war, zur höchsten Würde nächst dem Exilarchen erhoben wurde. Außerdem war Saadia im Grunde mehr durch wissenschaftliche Leistungen als durch talmudische Gelehrsamkeit bekannt. Mit Saadias Berufung zum Gaonate hat Babylonien gewissermaßen die Suprematie, die es sieben Jahrhunderte über die Judenheit aller Länder besessen hatte, an das Ausland abgetreten und die philosophische Wissenschaft zur Gleichberechtigung mit dem Talmud erhoben. Der Forschergeist, welcher mit Anan, dem Stifter des Karäertums, aus den Hallen der Hochschulen verbannt worden war, hielt in Saadia seinen feierlichen Einzug in dieselben³¹.

Saadia verlieh durch seine Persönlichkeit und seinen Ruf der suranischen Hochschule einen neuen Glanz, und während seines Präsidiums trat Pumbadita in den Schatten³². Die Lücken, welche im akademischen Kollegium entstanden waren, suchte er zu ergänzen; er berief würdige, wenn auch junge Männer zu den akademischen Ämtern und war seinen Berufspflichten treu. Mit welchen Gefühlen [292] mag er zum ersten Male die Lehrhallen betreten haben, wo die großen amoräischen Autoritäten gewirkt hatten. Bald aber mußte ihm sein gesunder Sinn sagen, daß von der ehemaligen Größe kaum noch ein Schatten geblieben war, daß die hochtönenden Titel und Würden nur noch Scheindinge waren, daß der Todeswurm bereits an diesen heiligen Altertümern nagte. Das Exilarchat, der Gipfel des jüdisch-babylonischen Gemeinwesens, war ohne innern Wert und in steter Reibung mit den Hochschulen, statt mit ihnen in Einklang zu wirken. Ohne offizielles Ansehen bei Hofe konnte das Exilarchat sein Dasein nur von den Höflingen und Machthabern des Tages gewissermaßen erkaufen³³, aber eben so gut durch Mehrgebot von einer andern Seite in den Staub gedrückt werden. Die mühsam gefristete und erkaufte Stellung erforderte bedeutende Summen, und diese wurden vom Volke durch Gewalt und mit Willkür erpreßt. Und wie beim Exilarchat sah es auch in den akademischen Kollegien aus. Korruption und Volksbedrückung waren an der Tagesordnung, um nur recht viele Mittel zur Behauptung der Würde zu erlangen³⁴. Redlicher Sinn, Tugend, innere Frömmigkeit waren den Stimmführern ganz abhanden gekommen. Der Exilarch David sandte einst seinen Sohn aus, um von den Gemeinden außerordentliche Geschenke einzutreiben, und als die Gemeinde von Fars (Hamadan?) dieselben verweigerte, legte sie David in den Bann, machte davon dem Wesir Anzeige, dieser wiederum dem Kalifen, der dafür der Gemeinde bedeutende Strafgelder auflegte. Und die Gaonen der Hochschulen hatten kein Wort des Tadels dafür³⁵! Saadia selbst, so sehr auch sein hoher Sinn über manche Vorgänge empört war, mußte schweigen, denn seine Stellung war noch zu neu. Auch hatte ihm gerade seine Größe Feinde erweckt, die auf seinen Sturz lauerten. Nicht bloß Kohen-Zedek war eifersüchtig auf ihn, weil Pumbadita durch ihn verdunkelt wurde, sondern ein junger Mann aus Bagdad, von tiefen Kenntnissen, großen Reichtümern und bedeutendem Einflusse, Aaron (Kaleb) Ibn-Sarǵadu³⁶, war mißgünstig auf [293] ihn und ihm feindlich gesinnt. Saadia hüllte sich daher gegenüber den tiefen Schäden in dem jüdischen Gemeinwesen Babyloniens in Schweigen, da er erst festen Boden in seinem Wirkungskreise gewinnen wollte. Als ihm aber das unsittliche Treiben der Vertreter des Judentums zu arg und sein Rechtsgefühl zu sehr verletzt wurde, und als man ihm gar zumutete, sich an Schlechtigkeiten zu beteiligen, konnte er nicht mehr an sich halten und offenbarte seinen unbeugsamen Charakter.

Ein geringfügiger Vorfall hatte die ganze sittliche Verderbtheit der jüdischen Würdenträger grell ans Tageslicht gezogen. Ein Prozeß um eine bedeutende Erbschaft war vom Exilarchen David aus Rücksicht auf reichen Gewinn nicht ganz gewissenhaft entschieden worden. Um das Erkenntnis rechtskräftig und unangreifbar zu machen, verlangte David die Unterschrift der beiden Gaonen unter die von ihm ausgestellte Urkunde. Der greise Kohen-Zedek hatte nichts dagegen einzuwenden und erteilte seine Zustimmung. Saadia aber mochte nicht einer Ungerechtigkeit seinen Namen leihen. Auf das Drängen der Parteien gab er den Grund seiner Weigerung an. Der Exilarch David, dem nun doppelt daran lag, Saadias Unterschrift zu haben, ließ ihm durch seinen Sohn Jehuda kraft seiner Würde die Weisung zugehen, ohne Umstände das Aktenstück zu unterschreiben. Saadia entgegnete ruhig, das Gesetz verbiete ihm solches; denn es schreibe vor, in Rechtssachen keine Rücksicht auf groß oder klein zu nehmen. Abermals sandte David seinen Sohn zu Saadia, und ließ ihm mit Amtsentsetzung drohen. Jehuda schlug anfangs einen sanften Ton an und beschwor Saadia, keine unangenehmen Reibereien zu veranlassen. Als er ihn aber standhaft fand, und er des Hin- und Hergehens müde war, hob er die Hand gegen Saadia auf und forderte ungestüm dessen Unterschrift. Saadias Leute warfen aber den Frechen hinaus und verrammelten die Tür des Sitzungssaales. David ben Sakkaï, der sich für beschimpft hielt, entsetzte darauf den Gaon seines Amtes, legte ihn in den Bann und ernannte auf der Stelle einen Nachfolger, Joseph ben Jakob ben Satia, einen jungen Mann, der Saadias Schüler hätte sein können. Saadia war aber nicht der Mann, sich durch Gewaltstreiche einschüchtern zu lassen. Er erklärte seinerseits David seiner Würde als Exilarch [294] für entsetzt und ernannte gemeinschaftlich mit seinem Anhange dessen Bruder Josia Hassan zum Exilsfürsten (930)³⁷.

Sofort bildeten sich zwei Parteien in Babylonien, eine saadianische und eine davidische. Zu Saadia hielten sämtliche Glieder des suranischen Kollegiums, viele angesehene, verdienstvolle und gelehrte Männer Bagdads³⁸, und darunter auch die Söhne Netiras³⁹, welche den Einfluß ihres Vaters geerbt hatten. Gegen ihn waren Aaron Ibn-Sarǵadu, sein Anhang und wahrscheinlich auch Kohen-Zedek mit dem pumbaditanischen Kollegium. Beide Parteien appellierten an den Kalifen Almuktadir und bestachen die Günstlinge und Höflinge, um den Herrscher günstig für ihre Sache zu stimmen. Ibn-Sarǵadu ließ es sich 10 000 Denare kosten, um Saadias Enthebung vom Gaonate durchzusetzen⁴⁰. Der Kalife wollte beide Parteien vernommen wissen und ließ ein förmliches Verhör in Bagdad anberaumen unter dem Vorsitze des Wesirs Ali Ibn-Isa, dem viele Großwürdenträger beiwohnten⁴¹. Der Streit wurde indessen nicht ausgetragen, wahrscheinlich wegen der vielen Wesire, die in den letzten zwei Regierungsjahren des Kalifen Almuktadir aufeinander folgten, und der Unruhen, die während dieser Zeit in der Hauptstadt herrschten (930-932). Saadia behauptete sich während dieser Zeit als Gaon, hatte aber einen Gegen-Gaon an Joseph ben Satia; ebenso bestanden in dieser Zeit zwei Gegen-Exilarchen: David und sein Bruder Josia Hassan.

Erst als der Kalife Almuktadir in einem Aufruhr erschlagen worden (Oktober 932) und der bettelarme Kahir als Kalife ausgerufen wurde – der sich zum Huldigungsakt erst Kleidungsstücke ausleihen mußte – obsiegte diejenige Partei, welche mehr Summen für die leere Schatulle des Kalifen liefern konnte, und das war die davidische. Der Exilarch verschwendete die von den Gemeinden erpreßten Einnahmen, um den Sturz seines Gegners herbeizuführen. So wurde es Saadia endlich von seiten des Kalifen untersagt, als [295] akademischer Präsident zu fungieren, vielleicht auch in Sura zu weilen (anfangs 933). Der Gegen-Exilarch Hassan wurde nach Chorasan verbannt, wo er später sein Grab fand⁴². Saadia lebte darauf vier Jahre zurückgezogen in Bagdad (933 bis 937) als Privatmann. Unbegründet ist aber die Nachricht, daß ihm der Exilarch David nach dem Leben getrachtet habe, und daß er deswegen genötigt gewesen sei, sich zu verbergen⁴³. Aber seine Gesundheit hatte durch die jahrelangen Streitigkeiten und Kränkungen gelitten, er wurde schwermütig. Sein Trübsinn störte indessen seinen Geist nicht. Er verfaßte gerade während der Zurückgezogenheit seine besten Schriften, die den Stempel der Gedankenfrische und Originalität an sich tragen. Er schrieb talmudische Abhandlungen, dichtete poetanische Stücke und reimlose Gebete voll religiöser Wärme, stellte eine vollständige Gebetordnung (Siddur) nach Art der Amramschen (o. S. 261)⁴⁴ und die Regeln der Kalenderordnung (Ibbur) zusammen, polemisierte gegen den Massoreten Aaron ben Ascher aus Tiberias und war überhaupt während dieser Zeit schriftstellerisch fruchtbar⁴⁵.

Die Höhe seiner Leistungen besteht aber in seinen philosophischen Arbeiten, die er in zwei Schriften niedergelegt, in einem Kommentar zum Buche der Schöpfung (Sefer Jezirah) und in einem großen Werk über »Glauben und Glaubenslehren«⁴⁶, beide in arabischer Sprache. Saadia war der erste, der ein ziemlich vollständiges religionsphilosophisches, gegliedertes System aufgestellt hat. Denn wiewohl die karäischen Lehrer breite philosophische Auseinandersetzungen liebten und sie oft bei unpassenden Gelegenheiten anzubringen pflegten, so haben sie es weder bis dahin, noch überhaupt zu einem umfassenden, abgerundeten Religionssystem gebracht. Aber auch die Araber hatten bis dahin noch keine systematische Philosophie erzeugt. Saadia hat demnach aus seiner eigenen Denkkraft heraus das Gebäude einer jüdischen Religionsphilosophie aufgeführt, wenn er auch der arabischmutazilitischen Schule philosophische Themata und die Methode der Behandlung entlehnt hat.

Als Saadia seinen Kommentar zu dem halb mystischen und [296] halb philosophischen »Buch der Schöpfung«⁴⁷ schrieb, dessen Ursprung noch immer nicht gefunden ist, und das neben tiefen Gedanken kindische Spielereien enthält, war sein Denken noch unreif. Nicht nur hat er den Gedankengang dieses eigentümlichen Schöpfungssystems nicht erfaßt und manches hineingetragen, was demselben fremd ist, sondern auch einen eigenen Gottesbegriff aufgestellt, der an jene Lehre anstreift, welche überall im größten und kleinsten göttliche Wirksamkeit und Kraft, aber nirgends Gott gewahrt (Pantheismus). Die Allgegenwart Gottes faßte Saadia so auf, daß Gott das Leben und das Wissen der Welt sei. Wie das Leben des Organismus in jedem Teilchen vorhanden ist, so ist Gott in allen Teilen des Weltalls gegenwärtig, in Bergen, Strömen, Meeren. Und wie das Wissen nicht wechselt mit dem Wechsel der Dinge, so wechselt auch Gott nicht in dem Gewoge der Erscheinungen im Weltall. Und, wie die Erkenntnis nicht befleckt werden kann, so kann Gott, obwohl in allen Dingen seiend, nicht von ihnen befleckt werden. Aber obwohl er im Weltall und in allen Teilen desselben ist, so ist er doch erhaben darüber, führt und leitet es, wie der Geist der Seele innewohnt und doch mehr ist, als diese und sie leitet. Wie ist aber diese tatsächliche Gegenwart Gottes in allen Dingen denkbar? Oder, inwiefern ist er das Leben und die Seele des Weltalls? Diese Frage beantwortet Saadia auf eine sonderbare Weise. Gott hat alle Dinge mit feiner Luftströmung durchdrungen und durchzogen, er selbst stehe mit der Atmosphäre in unmittelbarer Verbindung. So ist er vermöge dieses Äthers in allen Teilen der Welt; denn es gibt keinen noch so harten Körper, der nicht in seinen Poren Luft enthielte. Vermittelst dieser Atmosphäre wirke Gott im Weltall, indem er sie bewege, und diese die Bewegung weiter fortpflanze. So angeschaut, könne das Schriftwort ganz buchstäblich verstanden werden, worin es heißt: »Ich (Gott) bin im Himmel oben und auf der Erde unten«, und: »Alles, was Gott will, tut er im Himmel und auf Erden«. Sein Wille wirke in jedem Augenblick [297] mittels der Luft auf die Dinge, gestalte und verändere sie. Dieses Luftmittel nenne die heilige Schrift die Herrlichkeit Gottes (Kabod), die talmudische Ausdrucksweise dafür sei Schechinah, und das Buch der Schöpfung bezeichne es durch »Geist des lebendigen Gottes«. Vermöge desselben teile Gott seinen Auserwählten höhere Erkenntnis mit, und die heilige Schrift bediene sich dafür des Ausdruckes: »Es ruhe auf ihnen der Geist Gottes«. Auch Mut und Tapferkeit verleihe Gott vermöge desselben Mittels seinen Berufenen; er habe ehemals dadurch seine Propheten begeistert, seine Offenbarung am Sinaï verkündet und alle Wunder und Zeichen bewirkt⁴⁸. Diese saadianische Auffassung verrät das mühsame Ringen, das dunkle Rätsel zu lösen, wie Gott erhaben über die Welt und doch jeden Augenblick eingreifend in ihre Werkstätte zu denken sei. Dem unreifen Lebensalter gehört auch Saadias wunderliche Spielerei an, die Zehngebote mit den zehn Grundeigenheiten der Dinge aus der aristotelischen Philosophie in Verbindung zu bringen⁴⁹.

Diese unreifen Gesichtspunkte hat Saadia bei dem Aufbau seiner Religionsphilosophie (Emunot we-Deot) einige Jahre später (934)⁵⁰ ganz fahren lassen, so daß sich keine Spur mehr davon findet. Er verfaßte dieses religions-philosophische Werk, um den irrtümlichen Ansichten seiner Zeitgenossen über die Bedeutung des Judentums zu begegnen und sie zu berichtigen, einerseits wegen der Ungläubigen und Zweifler, welche dem Judentum den Boden entzogen, und anderseits wegen der dummgläubigen Masse, welches jedes Nachdenken über Religion als Gottesleugnen verketzerte⁵¹. »Mein Herz ist betrübt«, [298] sagt Saadia in der Einleitung, »über vernünftige Wesen und namentlich die meines Volkes, daß sie einen unlauteren Glauben und einen verworrene Vorstellung darüber haben. Die einen leugnen die sonnenklare Wahrheit und rühmen sich des Unglaubens. Andere sind in das Meer des Zweifels versunken und die Fluten des Irrtums schlagen über ihrem Haupte zusammen, und kein Schwimmer ist da, der sie faßte und herauszöge. Da mich nun die Gnade Gottes mit etwas begabt hat, wodurch ich ihnen nützlich sein kann, so halte ich es für meine Pflicht, sie durch Belehrung auf den rechten Weg zu führen. Wollte jemand einwenden: ›Wie sollen wir uns durch philosophisches Denken zum wahren Glauben erheben, da doch viele eben das für Ketzerei und Unglauben halten?‹ so erwidere ich: ›Das tun nur die Stumpfsinnigen, die Gattung solcher, welche glauben, daß jeder, der nach Indien gelangt, reich werde, oder, daß die Mondfinsternis dadurch entstehe, daß der Drache die Mondscheibe verschlinge, und ähnliches. Auf solche ist nicht viel zu hören‹. Wollte aber jemand der philosophischen Spekulation die talmudische Warnung entgegensetzen: Wer über Entstehung der Zeit und des Raumes nachgrübelt, verdient nicht zu leben, so antworten wir, der Talmud könne das richtige0Denken nicht verpönt haben, da die Schrift dazu anleitet und sogar auffordert. Die Warnung der Talmudweisen gelte nur der eigenen Spekulation, welche einen eigenen Weg einschlägt und die Wahrheit der Schrift nicht mit hineinzieht. Diese bodenlose Spekulation kann allerdings zum Irrtum führen, und selbst wenn sie zur Wahrheit führt, steht ihr diese nicht unerschütterlich fest, weil sie sich der Offenbarung entschlagen und Zweifel an derselben Raum gegeben hat. Aber, wenn die Philosophie an der Hand des Glaubens forscht, so kann sie nicht auf Irrwege geraten; sie findet vielmehr die Offenbarung bestätigt und ist imstande, die Einwürfe zu widerlegen, welche von seiten des Unglaubens gegen sie erhoben werden. Die Wahrheit des geovfenbarten Judentums kann als sicher vorausgesetzt werden, da sie durch Zeichen und Wunder bestätigt worden. Namentlich ist das Wunder von dem Manna, das vierzig Jahre angedauert hat, geeignet, jeden Zweifel niederzuschlagen. Denn ein anhaltendes Wunder ist einleuchtender, als ein schnell vorübergehendes; dieses könnte auf Sinnestäuschung und Betrug beberuhen, jenes dagegen, da es tagtäglich wiederkehrt, schließt jede Täuschung aus. Wollte jemand aber fragen: wenn die philosophische Spekulation dieselbe Überzeugung zutage fördert wie die Offenbarung, [299] so sei diese ja überflüssig gewesen, da der menschliche Verstand auch ohne göttliches Eingreifen auf die Wahrheit hätte kommen können, so entgegne ich darauf, daß die Offenbarung deswegen nötig war, weil ohne sie die Menschheit einen langen Weg hätte macxen müssen, um aus eigenem Nachdenken sich die Wahrheit klar vorzustellen. Tausend Zufälle und Zweifel hätten es verhindern können. Darum hat uns Gott aller dieser Mühen überhoben und uns seine Boten gesendet, die uns Kunde von yhm gebracht und sie durch Wunder vergewissert haben«⁵².

Die saadianische Philosophie geht von der Offenbarung als einer unumstößlichen Wahrheit aus, und sucht die Glaubenslehren des Judentums durch dialektische Beweismittel zu erhärten. Saadia entwickelte zuerst die Erkenntnisquellen der Wahrheit, wodurch sie gefunden und erkannt werden könne. Es sind ihrer drei: die vergewisserte Sinneswahrnehmung, das unmittelbare Verstandesurteil und die notwendige Schlußfolgerung vom Bekannten auf das Unbekannte. Im Eifer, alle philosophischen Gedanken in der Schrift zu finden, brachte Saadia auch Verse als Belege herbei, daß auch die Offenbarungsschriften an diese drei Erkenntnisquellen appellieren. In dieser Methode sucht er nachzuweisen, daß die Ergebnisse der vernunftmäßigen Erkenntnis mit den Lehren des Judentums zusammenklingen. Er legte nach zwei Seiten hin Gewicht auf den Satz, daß das Judentum mit dem philosophischen Bewußtsein nicht im Widerspruche stehe. Der stumpfsinnigen, gedankenlosen Menge gegenüber wollte er dartun, daß das Vernunftwidrige, Unsinnige, Abergläubische, wie der Glaube an die Seelenwanderung, nicht im Judentume liege⁵³, und die philosophisch gebildeten Zweifler wollte er überzeugen, daß Judentum und Vernunft nicht in klaffender Unverträglichkeit zueinander stehen⁵⁴.

Der Unglaube hatte nämlich im morgenländischen Kalifate infolge der Philosophenschulen der Mutaziliten solche Fortschritte gemacht, daß ein arabischer Dichter, ein Zeitgenosse Saadias, Abul-Alâ, der die Gebrechen seiner Zeit geißelte, sagen konnte: »Moslemin, Juden, Christen, Magier sind in Irrtum und Wahn befangen. Die Welt hat nur zwei Gattungen von Menschen: die einen haben Einsicht. [300] aber keinen Glauben, die anderen sind gläubig, aber ohne Verstand«⁵⁵. In jüdischen Kreisen mäkelten schon manche an den Bescheiden der Gaonen und nahmen sie keineswegs mehr wie Orakelsprüche hin⁵⁶. Der aufgeklärte Sinn blieb aber nicht bei den Bestimmungen der gaonäischen Autoritäten und auch nicht beim Talmud stehen, sondern kehrte seine Zweifel gegen die Glaubwürdigkeit der Bibel und sogar gegen die Tatsache der Offenbarung. Der Karäer Salmon ben Jerucham klagt über einige seiner Zeitgenossen, daß sie nach den Schriften der Philosophen mühsam suchen, und namentlich nach den ketzerischen Schriften des jüdischen Apostaten Ibn-Arrawendi, die zur Irreligiosität Anleitung geben und Gott und seine Propheten leugnen. Wer solchen vorhält, daß es sündhaft sei, den halten sie für einen Toren und machen sich über ihn lustig. In ihren Forschungen gehen sie über Gott und seine Lehre hinweg⁵⁷. Die Spitze des Unglaubens bildete in dieser Zeit der Rabbanite Chiwwi Albalchi⁵⁸ aus der Stadt Balch (im ehemaligen Baktrien). Chiwwi schrieb ein Werk gegen die Bibel und Offenbarung und machte zweihundert Einwürfe gegen ihre Wahrheit geltend. Einige dieser Gründe sind von derselben Art, wie sie noch heute der Unglaube und die Aufklärung als Waffe gegen die Bibel gebraucht. Chiwwi behauptete unter anderem, es sei unglaublich, daß Gott sich dem sündhaften Geschlechte der Menschen geoffenbart und die lichten Engel vernachlässigt habe. – Wie könne Gott – warf Chiwwi ferner ein – Gefallen finden an Tempel, an Opfern, an brennenden Lampen, an Weihrauch, Duft und Weinguß! Solches vertrage sich mit der Größe Gottes nicht und könne nicht von ihm angeordnet sein. Chiwwi hob auch die Widersprüche, die in der Bibel vorkommen, hervor, um daraus die Ungöttlichkeit derselben zu folgern. Den Durchzug der Israeliten durch das rote Meer [301] erklärte der ungläubige Forscher von Balch durch Ebbe und Flut; Mose habe das Volk während des Zurücktretens des Meerwassers hindurchgeführt. Das Wunder des Manna in der Wüste erklärte Chiwwi ebenfalls auf natürlichem Wege, und Moses strahlendes Antlitz beim Herabsteigen vom Berge Sinaï deutete er als eine hornartige Vertrocknung der Gesichtshaut. Chiwwi war der erste rationalistische Bibelkritiker, der vor keiner Konsequenz zurückschreckte. Und dennoch fand er Anhänger in seiner Zeit, sogar Jugendlehrer verbreiteten seine ketzerischen Ansichten über das Judentum in den Schulen⁵⁹. In der Bekämpfung von Chiwwis glaubensfeindlicher Richtung begegneten sich die beiden Gegner, Saadia⁶⁰ und Salmon ben Jerucham. Saadia hatte noch in Ägypten gegen ihn eine Widerlegungsschrift verfaßt. In seiner Religionsphilosophie nahm er besonders Rücksicht auf diese offenbarungsfeindliche Richtung und suchte ihre Unhaltbarkeit aufzudecken, wie er auch die Einwürfe des Christentums und des Islam gegen das Judentum nicht außer acht ließ⁶¹.

Das saadianische System der jüdischen Religionsphilosophie nimmt seinen Ausgangspunkt – in mutazilitischer Weise – von der Erschaffenheit des Weltalls, das nicht von Ewigkeit her vorhanden gewesen sei, was weitläufig bewiesen wird aus der Übereinstimmung der dialektischen Schlußfolgerung mit dem Schriftworte. Sei das Weltall räumlich und zeitlich begrenzt, so folge daraus, daß es sich nicht selbst hervorgebracht habe, sondern notwendig einen Schöpfer voraussetze. Von diesem Punkte aus entwickelte Saadia die Grundwahrheit des Judentums von der Schöpfung aus Nichts, und widerlegte den auf sinnlicher Wahrnehmung beruhenden Satz: aus Nichts wird Nichts. Allerdings falle es dem menschlichen Denken schwer, sich eine Schöpfung aus Nichts vorzustellen, aber da eine fehlerlose Schlußfolgerung dazu nötige, und das Gegenteil ebenso schwer zu denken sei, müsse man sich dabei beruhigen. Man dürfe nicht nach dem Endzwecke der Weltschöpfung fragen; denn der Zweckbegriff finde bei Gott keine Anwendung. Man könne aber auch annehmen, Gott habe das All geschaffen, um durch die Welt seine Weisheit kund zu geben und das Glück der Geschöpfe zu fördern.⁶²

[302] Hat die philosophische Betrachtung Gott als Weltenschöpfer erkannt, so muß sie ihn sich auch als eine Einheit denken. Denn die Vielzahl in der Gottheit sei das Allerungereimteste, gegen das sich der einfache Menschenverstand sträube. Mit dem Begriffe Weltenschöpfer seien aber zugleich drei Eigenschaften Gottes gesetzt. Man könne ihn nicht anders als seiend (lebend, wirklich), als weise und als mächtig denken. Diese drei Attribute Gottes: Dasein, Weisheit und Macht machen eigentlich nur einen einzigen Begriff aus. Das menschliche Denken sei aber zu beschränkt und die menschliche Sprache zu dürftig, um diesen Begriff in einen einzigen Gedanken zu fassen, mit einem einzigen Worte zu bezeichnen, und sie seien daher genötigt, ihn in drei zu spalten. Mit der Annahme dieser drei Attribute Gottes treten wir der göttlichen Vollkommenheit nicht zu nahe, wie einige haarspaltende Mutaziliten glauben; denn sie bilden nicht einen fremden Zusatz zu seinem Wesen, sondern sind mit ihm eins⁶³. Alle übrigen Eigenschaften dagegen müssen von der Gottheit ferngehalten werden, weil sie deren Vollkommenheit und Erhabenheit beeinträchtigen. Man dürfe nicht einmal von Gott aussagen, er sei tätig; denn Tätigkeit beziehe sich auf ein Etwas und werde davon bestimmt. Wenn aber die heiligen Schriften Gott Eigenschaften beilegen, daß er barmherzig sei, etwas wolle, zürne, bereue, so sei dies alles nur als Metapher zu betrachten, um für Menschen in menschlicher Redeweise zu sprechen. Die Verkündigung Gottes an die Propheten sei nicht als eine Veränderung in der Gottheit zu betrachten, sondern es sei eine augenblickliche Lichtschöpfung entstanden, welche den Propheten in mannigfaltiger Gestaltung sichtbar geworden sei und zu ihnen gesprochen habe⁶⁴. Die Annahme einer plötzlichen Lichtbildung auf Gottes Geheiß ist ein Grundzug der saadianischen Anschauung, die sich durch seine exegetischen, polemischen und religionsphilosophischen Schriften hindurchzieht. Saadia glaubte dadurch die sinnliche Wahrnehmbarkeit Gottes beseitigt und doch die Prophetie als eine in die Sinne fallende Tatsache gerettet zu haben.

Den Mittelpunkt des von Gott geschaffenen Weltganzen bildet, nach Saadias Ansicht, die Erde, da die Himmelskörper sie als Diener umkreisen und sie deren Mitte einnimmt. Das Edelste und Vorzüglichste sei nämlich immer das Innere und die Mitte, wie die[303] Frucht an der Pflanze, der Kern in der Frucht, das Dotter im Ei, das Herz im Menschen. Da nun das vorzüglichste Wesen auf Erden der Mensch sei, so müsse man folgern, der Mensch sei das vorzüglichste Wesen und der Endzweck der ganzen Schöpfung⁶⁵. Der Mensch sei auch vorzüglicher als die Himmelskörper, die sich Saadia, wie die alte Welt überhaupt, als beseelte, ätherische Wesen dachte; er sei sogar vorzüglicher als die Engel⁶⁶. Obwohl in einen befleckten und zerbrechlichen Leib eingeschlossen, reiche des Menschen Geistesblick über Erde und Himmel hinaus. Der Mensch sei der Herr der Schöpfung, er unterwerfe sich die Tierwelt, er mache kunstreiche Erfindungen. In der Erkenntnis liege des Menschen Größe und darin bestehe sein Vorzug vor allen anderen Wesen. Saadia betonte auch die menschliche Willensfreiheit auf das Bestimmteste.

Die Erkenntnis hat die Seele aus sich selbst, und sie wird ihr nicht erst durch die Sinneswahrnehmung zugeführt; denn auch die Blinden können sich das Sehen vorstellen und träumen vom Gesichtssinn. Die Sinne werden vielmehr erst durch die Seele zur Wahrnehmung ertüchtigt. Obwohl die Seele drei verschiedene Vermögen hat: Begehrung, Erregbarkeit und Erkenntnis, so ist sie doch ein einheitliches Wesen. Ihren Hauptsitz hat sie im Herzen, obwohl sie das ganze menschliche Wesen erfüllt. Der Körper ist nur ihr Werkzeug, vermittelst dessen sie auf die Außenwelt wirkt. Gott habe die Seele mit dem Leibe vereint, um sie für Wonne und Glück zu befähigen. Diese Wonne erlange sie aber nur durch gute Taten; böses Tun entstelle die Seele und verdunkele ihren Glanz. Finde man es unbegreiflich, daß Gott die strahlende Seele in den dunkeln Leib gebannt habe, so bedenke man, daß ohne diese Verbindung beide nicht hätten wirksam sein können, und der Hauptzweck der Schöpfung vereitelt worden wäre. Aber zu verlangen, daß Gott der Seele die Kraft hätte zuteilen sollen, auch ohne körperliche Werkzeuge zu wirken, hieße von dem Feuer verlangen, daß es kühle, und vom Schnee, daß er brenne. Erst durch die Verbindung der Seele mit dem Leibe erhalte diese ihre Vollkommenheit, beide bilden zusammen ein einheitliches Wesen⁶⁷. Dieser Verbindung von Leib und Seele[304] habe der Schöpfer eine gewisse Dauer zugemessen, die er auch, ohne daß sein Wesen dadurch eine Veränderung erleide, verkürzen oder verlängern könne⁶⁸.

Wenn die Seele vermöge ihres Erkenntnisvermögens sich die Erhabenheit Gottes tief einpräge, so könne es nicht fehlen, daß sie aus freien Stücken innige Liebe und Verehrung für ihn empfinde, sich nach ihrem Schöpfer sehne, vom Dankgefühl für ihn erfüllt sei, sich als seine Dienerin betrachte, Freud und Leid, die sein erhabener Wille über sie verhänge, für gut finde und in Demut und Ergebenheit ertrage. Das der Seele eingeborene Gefühl der Abhängigkeit von Gott ist die Quelle der Religion⁶⁹. Der Mensch vermöchte also vermöge seiner eigenen Natur sich zur Gotteserkenntnis, zur Religion, zur Ausübung des Guten, d.h. zur Tugend zu erheben, und bedürfte der Offenbarung nicht. Er könnte die Glückseligkeit, die in der Beobachtung der Religion und Sittlichkeit liege, ohne Anregung von seiten der Gottheit erwerben. Allein der Weg der Erkenntnis sei weitläufig und mühsam, und selbst wenn der Mensch durch Beseitigung vielfacher Hindernisse und Widerwärtigkeiten dazu gelangte, würde er doch nicht das rechte Maß finden, wie die Religion und die Tugend geübt werden sollen. Die menschliche Seele empfinde wohl vermöge ihres Zuges zu Gott ein Andachtsbedürfnis, aber sie wüßte sich nicht selbst Maß und Verhältnis fürs Gebet zu bestimmen. Der menschliche Geist wisse wohl, daß Unkeuschheit, Diebstahl und Mord Laster seien, die er fliehen müsse; aber er würde aus eigenen Mitteln die Grenzlinie zwischen Erlaubtem und Verbotenem, d.h. das regelnde Gesetz, nicht finden können. Dazu bedurfte es der Offenbarung und Verkündigung von seiten Gottes, vermittelst seiner Boten und Propheten⁷⁰.

Die Propheten läßt Gott durch Wunder, die er zu diesem Zwecke vorher verkündigt, bestätigen und bewahrheiten. Die Wunder sind gewissermaßen das Zeugnis, das die Gottheit den Propheten ausstellt, daß sie von ihm abgesandt seien und daß sie sein Wort verkünden. Die göttlichen Gesandten müssen der menschlichen Natur, selbst der menschlichen Schwächen und Wechselfällen vollständig teilhaftig sein. Hätte Gott Engel oder höhere Wesen zu seinen Gesandten auserkoren, so würden die Menschen, der Engelnatur unkundig. [305] zweifelhaft geblieben sein, ob die vor ihnen gezeigten Wunder von Gott oder von diesen höhern Wesen ausgingen. Die Propheten durften auch nicht stets Wunder üben, nicht stets die Zukunft schauen, sondern mußten wieder ihren Tribut an die menschliche Beschränktheit zollen, damit die Menschen erfahren, daß die Gesandten gleich ihnen zu den sterblichen Wesen gehören und die von jenen gebrachte Kunde lediglich von Gott stamme. Die Propheten waren daher durchaus nicht von ihren Mitmenschen unterschieden, weder durch Essen und Trinken und Eheleben, noch durch ewige Gesundheit und beständiges Glück, um dem Zweifel keinen Raum zu geben, ob die Prophezeiung wirklich Gottes Wort sei. Die Propheten selbst wurden von der göttlichen Sendung durch ein ihnen verständliches göttliches Zeichen vergewissert: durch eine Wolke, eine Feuersäule oder eine Lichtschöpfung. Wenn auch solche Zeichen nicht bei allen Propheten ausdrücklich erwähnt werden, so sind sie doch aus Schriftandeutungen bei allen vorauszusetzen⁷¹. Indessen genügten Wunder nicht allein, um die Sendung des Propheten zu beglaubigen, sondern der Inhalt seiner Sendung mußte den Stempel des Glaubwürdigen und Göttlichen an sich tragen. Wollte jemand durch Wunder ein unkeusches und unsittliches Leben, als von Gott empfohlen, einschärfen, so würde der Inhalt seiner Sendung ihn Lügen strafen. So wenig Zeugenaussagen je einen Richter bewegen könnten, sich auf eine unmögliche Forderung einzulassen, ebensowenig können Wunder, die eigentlich nur als Zeugen anzusehen seien, die Verkehrtheit einer Offenbarung glaubwürdig machen⁷².

Durch Zeichen und Wunder ist das israelitische Volk dem Zweifel an die Sendung des größten Propheten enthoben und zur Gewißheit geführt worden, daß die von ihm gebrachte Lehre tatsächlich von Gott stamme. Es ist daher Pflicht der Israeliten, diese Lehre treu zu bewahren. Ein großer Teil dieser Lehre des Judentums stimme auch mit der Vernunft überein; es ist der Teil der vernunftgemäßen Religionsgesetze⁷³, wie die demütige Verehrung Gottes, nicht unwürdig von ihm zu sprechen oder von ihm zu den ken, Gerechtigkeit, Wahrheit zu üben, Unkeuschheit, Diebstahl, Verleumdung zu meiden, die Mitmenschen wie sich selbst zu lieben und ähnliches. Der andere Teil des Judenums, die rituellen Gesetze⁷⁴, zeigen zwar nicht auf den ersten Blick, [306] daß sie an sich wünschenswert oder verwerflich wären. Man könnte also annehmen, daß sie nur Wert haben, weil durch sie der unbedingte Gehorsam gegen Gott betätigt werde. Indessen dürfte sich doch für einige rituelle Gesetzesbestimmungen ein vernunftgemäßer Grund finden lassen. Die Heiligung gewisser Zeiten könnte bezwecken, daß die Menschen an gewissen Tagen von der Arbeit ruhen und Muße für Gebet und Sammlung finden sollten. Die Auszeichnung gewisser Personen, wie der Aharoniden, könnte ihren Grund darin haben, daß sie als Vorbilder die übrigen Menschen zum Guten anleiten sollten. Das Verbot des Genusses mancher Tiere könnte gegen das Götzentum gerichtet sein. Das Verbot der Ehe innerhalb der Blutsverwandtschaft wolle wegen allzu leichter Vertraulichkeit der Familienglieder der Unzucht vorbeugen. Die levitischen Reinheitsgesetze bezwecken, eine größere Sehnsucht nach Gebet und Heiligtum im Gemüte zu erzeugen, wenn der Mensch durch den unreinen Zustand dieselben einige Zeit entbehrt habe. Doch gab Saadia diese vernunftgemäße Begründung der rituellen Gesetze nur als Vermutung und meinte, daß die göttliche Weisheit noch etwas ganz anderes damit bezweckt haben könne, das dem Menschen verhüllt sei⁷⁵.

Aus den Ergebnissen der Philosophie und der Offenbarung stellte Saadia eine Art praktische Sittenlehre zusammen, welche als der Glanzpunkt seines Systems angesehen werden kann. Der Mensch, obwohl ein einheitlicher Organismus von Seele und Leib, habe vielfache Triebe und Neigungen. Der Begehrungstrieb der Seele strebe nach Lust und Genüssen, um die Anforderungen der Sinne zu befriedigen. Der Erregungstrieb erzeuge Mut, Ehrgeiz, Hochmut und Rachegefühl. Wolle der Mensch sich einem dieser Triebe ausschließlich überlassen, so würde er sich bald aufreiben. Aber auch unterdrücken solle er die Neigungen keineswegs, denn der Schöpfer habe sie nicht umsonst in die Seele gepflanzt. Jede von ihnen habe ihren Nutzen fürs Ganze. Wenn der Prediger ausruft: »Alles auf Erden ist eitel und windiges Streben,« so wolle er damit keineswegs die menschlichen Triebe samt und sonders abgetötet wissen, sondern lediglich vor dem Übermaß eines einzigen Triebes auf Kosten der andern warnen. Das Erkenntnisvermögen der Seele, die Vernunft solle die Neigungen überwachen und sie in Grenzen weisen, damit sie nicht zum Schaden ausschlagen. Aber auch äußerliche Ausbildung [307] des Erkenntnisvermögens, das einseitige Streben nach Weisheit, könne zum Nachteil ausarten. Die Triebe müssen im Gleichgewicht gehalten werden, daß keiner von ihnen die Oberhand über die andern behaupte und den Menschen ausschließlich beherrsche. Saadia zählte dreizehn Leidenschaften auf und wies nach, daß jede von ihnen, gemäßigt und beschränkt, des Menschen Gedeihen körperlich und geistig fördern, ungezügelt aber, ihn selbst oder die Gesellschaft zugrunde richten würde. Das Wohlgefallen an Essen und Trinken, an den ehelichen Freuden, das Streben nach Reichtum, nach Nachkommenschaft, nach Herrschaft, nach Verbesserung der gesellschaftlichen Zustände, die Liebe zum Leben, der Drang, die Feinde zu züchtigen, die Sucht nach Ruhe und Absonderung, der Trieb nach Weisheit und Erkenntnis, der Hang nach beschaulichem Leben, nach Beten und Fasten, haben sämtlich ihren Wert und Unwert. Mit Maß geübt und im Sinne der Offenbarung und Vernunft gebraucht, erzeugen sie Gutes für den einzelnen und die Gesellschaft, im Übermaß und Übertreibung gepflegt, seien sie vom Übel. Als Muster des menschlichen Tuns könnte die Mischung von Farben und Tönen dienen, die, einzeln, dem Gefühl oder Gehör grell erscheinen und einen unangenehmen Eindruck hinterlassen, harmonisch zusammengesetzt aber Freude und Befriedigung erzeugen⁷⁶.

Das Judentum, welches ein maßvolles sittliches Leben einschärfe, sei für die Ewigkeit gegeben und könne durch nichts außer Kraft gesetzt werden. Der letzte Prophet Maleachi habe verkündet: »Denket an die Lehre Moses am Horeb für ganz Israel.« Der göttliche Gesetzgeber habe bei mehreren Bestimmungen den Zusatz hinzugefügt, daß sie für alle Folgegeschlechter Gültigkeit haben sollten. Gott habe verkündet, daß der jüdische Stamm nie aufhören werde, solange Himmel und Erde bestehen; der jüdische Stamm habe aber ohne den Inhalt seiner Lehre keine Bedeutung. Aus allem diesem ergebe sich die ewige Gültigkeit des Judentums. Weder das Christentum, noch der Islam hätten Beweiskraft genug, das so unzweideutig geoffenbarte Gesetz aufzuheben. Die Beweise, welche die Bekenner dieser Religionen und jüdische Vernünftler für die zeitliche Geltung des Judentums aufstellen, beruhen, nach Saadias Ansicht, auf Unkenntnis und falscher Auslegung⁷⁷.

Durch Beherzigung der Wahrheit und Befolgung der Gesetze, [308] welche das Judentum lehre, könne der Mensch diejenige Vollkommenheit erreichen, welche ihm die Gottheit zugedacht habe. Ein vollkommen religiös-sittliches Leben heiße Verdienst oder Tugend (Sechut), der Abfall davon sei Sünde. Durch das gottgefällige Leben werde die Seele geläutert, und durch die Sünde werde sie befleckt. Freilich das beschränkte Menschenauge vermöge nicht zu unterscheiden, wie die Seele durch eine Handlung vervollkommnet und durch eine andere ihr ähnliche getrübt werden könne. Das komme aber daher, weil uns das ätherische Wesen der Seele, welches Sterne und Engel an Lauterkeit überstrahle, unbekannt ist. Dem Schöpfer der Seele dagegen stehe es zu, die eine Handlung zu gebieten und die andere zu verbieten, oder die eine als Tugend und die andere als Sünde zu stempeln. Wie denn auch ein Münzkenner auf den ersten Blick eine echte Münze von einer falschen unterscheide, wie der Arzt die Ursachen der leiblichen Störung erkenne, wie der geübte Physiognomiker (Kaifu) aus unmerklichen Spuren einen Menschen vom andern unterscheide, Dinge, welche dem Unkundigen völlig rätselhaft seien. – Der Mensch sei vermöge seiner seelischen Anlagen befähigt, den höchsten Grad der Tugend zu erreichen, und ein solcher, der sich zur Höhe emporgeschwungen, würde ein vollkommen gerechter sein. Es sei Wahnglaube der unwissenden Menge, daß kein Mensch ganz sündenfrei sein könne. Wäre dem so, würde der seelenkundige Gott ihm nicht ein so hohes Ziel gesteckt haben. Aber ebenso wie es größere und geringere Sünder gibt, so gibt es auch eine Stufenreihe im Verhalten zur Tugend. Die sittliche Weltordnung erheische, daß die Gerechten ewige Glückseligkeit erlangen, die Sünder bestraft werden. Lohn und Strafe werden von der regelnden Gerechtigkeit Gottes allerdings auch hienieden ausgeteilt, aber die harmonische Ausgleichung finde erst in der jenseitigen Welt statt. Wenn Leiden und gehäuftes Unglück auch den allervollkommensten Menschen treffen, so dürfe diese Erscheinung die Überzeugung von der gerechten göttlichen Waltung nicht irre machen. Es diene dazu nicht bloß, um die Tugend zu stärken, sondern auch, um für die Menschen das Ideal heroischer Standhaftigkeit in der Tugend aufzustellen. Freilich werde dann der jenseitige Lohn eines solchen Gerechten um so größer sein. Die Leiden, welche selbst unschuldige Kinder erdulden, haben auch einen Grund, um ihnen Verdienste zuzuwenden, damit sie einer größern jenseitigen Glückseligkeit teilhaftig werden⁷⁸. Ungereimt [309] sei es aber, anzunehmen, daß Unschuldige Sünden, vor ihrer Geburt begangen, eine Art Erbsünde, durch ihre Leiden abzubüßen hätten⁷⁹.

Wenn die jenseitige Welt die rechte Ausgleichung der herben Widersprüche hienieden bringen solle, so könne der Tod nicht als das Ende betrachtet werden, sondern bilde bloß den Übergang. Der Tod trenne nur auf einige Zeit die Seele vom Leibe. Die Seele umschwebe noch eine Zeitlang ihren Leib und empfinde schmerzlich die Trennung von ihm, wie jeder von der Zerstörung seines Hauses empfindlich berührt werde. Dieser Schmerz heiße in der Sprache der talmudischen Weisen die Grabesleiden (Chibbut ha- Keber). Die lauteren Seelen der Gerechten erheben sich dann zu einem Orte der Seligkeit, die getrübten Seelen dagegen schweben ruhelos im Weltall umher.⁸⁰ Eine weitere Belohnung für die Gerechten und bußfertigen Sünder solle die Auferstehung sein. Diese Auferstehung dachte sich Saadia ganz nach talmudischer Auffassungsweise und mit dem Volksglauben übereinstimmend, daß die durch den Tod den Leibern entführten Seelen wieder mit denselben vereinigt werden würden. Er bemühte sich nur die Einwendungen zu widerlegen, wie die in die Elementarwelt übergegangenen Teile des Leibes sich wieder zusammenfinden, sich vereinigen und zum Behältnis der Seele umgebildet oder wieder hergestellt werden könnten. Die Auferstehung hängt nach Saadia mit der Zeit der messianischen Erlösung zusammen und folgt ihr nach. Diese gnadenreiche und glückselige Zeit wird auf Erden vor sich gehen. Sie wird daher einen zeitlichen Charakter haben, wird weder vollkommen, noch ewig sein. Selbst sündhaftes Leben wird in der messianischen Zeit möglich sein, wenn auch in sehr beschränkter Weise, weil die höhere Erkenntnis, welche sämtliche Teilhaber der messianischen Zeit durchdringen wird, Sünden und Vergehungen nicht überhand nehmen lassen werde. Auch der Tod wird in dieser Zeit nicht überwunden sein, nur wird die Lebensdauer eine größere Ausdehnung haben⁸¹. Saadia hat die Ankunft des Messias noch in seiner Zeit erwartet, für deren Berechnung eine eigene Schrift verfaßt (Sefer ha-Galuj) und scheint sie auf das Jahr 964 bestimmt zu haben⁸². An der Messiaszeit [310] werden auch die übrigen Völker Teil haben, je nach ihrem Verhalten zu dem israelitischen Volke. Die höchste Glückseligkeit trete aber erst mit dem jenseitigen Leben in der künftigen Welt ein (Olam ha-ba). Dort findet die Ausgleichung aller Mißklänge statt. Die Gerechten und Frommen werden von der Erde in einen ätherischen Raum entrückt werden, den die heilige Schrift Himmel nennt, die unbußfertig Gestorbenen werden in einen andern Raum versetzt, um je nach dem Grade ihrer Vergehungen Höllenstrafen zu erleiden⁸³. Die Wohnungen der Seligen und das jüngste Gericht hat Saadia phantastisch ausgemalt; es ist der schwächste Teil seines Systems.

Überhaupt ist es Saadia nicht gelungen, seine Aufgabe zu lösen, das Judentum mit dem vernunftgemäßen Denken in Einklang zu bringen; es konnte ihm auch nicht gelingen, weil das Wesen der beiden Gegensätze, die er vermitteln wollte, nur einseitig und nicht tief genug von ihm erkannt war. Außerdem ging er überall von Voraussetzungen aus. Der Inhalt der heiligen Schrift und die Überlieferung des Talmud waren ihm unanfechtbare Wahrheiten, die er mehr durch vielfache als durch stichhaltige Gründe dem Verständnis näher bringen wollte. Überzeugend ist seine Beweisführung keineswegs. Sein Religionssystem verrät daher nach allen Seiten hin einen unreifen[311] Anfang. Auch ist Saadia genötigt, nicht selten dem Wortsinn der Schriftverse Gewalt anzutun und Umdeutungen vorzunehmen, die in seiner Zeit Beweiskraft gehabt haben mögen, einem richtigen Schriftverständnis aber verkehrt erscheinen. Indessen überragt Saadia dennoch seine Zeitgenossen, karäische wie moslemitische Religionsphilosophen, darin, daß er ein klares Bewußtsein davon hatte, wie die allegorischen Umdeutungen nicht ins Maßlose durchgeführt werden dürfen, sondern auch ihre Schranke und Regel haben. Er stellte daher den Satz auf, die Verse der heiligen Schrift müssen durchaus in ihrem natürlichen Wortsinn und in ihrer einfachen Bedeutung genommen werden, es sei denn, daß sie entweder einer sinnlichen Tatsache oder der Vernunft oder einander oder endlich der Überlieferung widersprechen. Nur in diesen vier Fällen ergehe an den Denker die Aufforderung, das Wort oder den Vers in einen andern Sinn umzudeuten. Wollte man überall allegorische oder metaphorische Umdeutungen zulassen, so würden die Gesetzesvorschriften, die geschichtlichen Tatsachen, die Wunder, alles dieses weggedeutelt werden und es würde Bodenlosigkeit entstehen⁸⁴. Wie sehr aber auch Saadias Religionsphilosophie mit Mängeln behaftet ist, so war sie doch für die Folgezeit von bedeutender Tragweite. Schon der Umstand, daß ein Gaon und eine talmudische Autorität dem Denken, der Vernunft, der philosophischen Weltanschauung Rechnung getragen, daß er sich bemüht hat, Schrift und Überlieferung, Gesetzesvorschrift nnd Agada vernunftgemäß aufzufassen, hat dem blinden Glauben einen Stoß versetzt. Mehrere nachfolgende Gaonen und Vertreter des Judentums folgten seinem Beispiele, und eine denkgemäße Deutung der Schrift und der Agada (Rationalismus) wurde in den babylonischen Lehrhäusern, in Afrika und Spanien herrschender Ton, ja zuletzt Modesache. Saadias Wirksamkeit erstreckt sich durch viele Mittelglieder bis auf die Gegenwart herab. Auch moslemitische Männer des Wissens studierten sein Werk über »Glaubenslehre« und stellten es sehr hoch⁸⁵.

Während Saadia zukunfterleuchtende Gedanken entwickelte, lag er noch immer im Banne und hatte keinen andern Wirkungskreis als den schriftstellerischen. Die Verhältnisse hatten sich aber inzwischen[312] geändert. Statt des grausamen und geldsüchtigen Kalifen Kahir, der Saadias Amtsentsetzung dekretiert hatte, herrschte jetzt der gerechte Alradhi. Der Wesir Ali Ibn-Isa, welcher Saadia günstig gestimmt war, gewann unter ihm wieder Einfluß. Der Gaon Kohen-Zedek, der gemeinsame Sache mit dem Exilarchen ge macht hatte, war gestorben (936), und sein Nachfolger Zemach ben Kafnaï war ein harmloser Mann. So hatte David nur noch Aaron Ibn-Sarǵadu zum Parteigänger. Das Volk aber nahm immer mehr Partei für Saadia. Als daher wieder ein bedeutender Prozeß vorfiel, schlug eine Partei den gebannten und abgesetzten Gaon zum Schiedsrichter vor, die Gegenpartei erwählte den Exilarchen. David war darüber so erzürnt, daß er den Mann, der an Saadia appellierte, mißhandeln ließ. Diese Gewalttätigkeit machte aber um so mehr böses Blut, als der Gemißhandelte gar nicht zum Gerichtssprengel des Exilarchen gehörte, und es ihm freistand, einen beliebigen Richter zu wählen, ohne daß der Exilarch das Recht hatte, Einspruch dagegen zu erheben. Angesehene Männer traten daher zur Beratung zusammen, wie der unheilvollen Zwietracht zwischen dem Exilsfürsten und dem Gaon ein Ende gemacht werden könnte. Die Friedensvermittler begaben sich zu einem einflußreichen Manne in Bagdad, Kasser⁸⁶ ben Aaron, Schwiegervater des Ibn-Sarǵadu, und legten ihm ans Herz, wie die Mißhelligkeiten bereits alles Maß überschritten, die Gemeinden in zwei Lager gespalten und die übelsten Folgen herbeigeführt haben. Kasser war mit ihnen einverstanden, den Frieden wieder herzustellen, und überwand auch die feindselige Stimmung seines Schwiegersohnes gegen Saadia. Darauf begaben sich die Vermittler zu David und redeten ihm so lange ins Gewissen, bis er sich erweichen ließ. Als Kasser des Exilarchen Geneigtheit zur Versöhnung gewiß war, suchte er Saadia dafür zu bestimmen, der sicherlich keinen Widerstand geleistet. Die ganze Gemeinde von Bagdad beteiligte sich bei dieser Friedensstiftung. Ein Teil begleitete David und ein anderer Saadia, bis beide in ein Zimmer zusammengeführt wurden. Die beiden Feinde umarmten und küßten einander und ließen von diesem Augenblicke an ihren gegenseitigen Groll fahren⁸⁷. Die Versöhnung war so aufrichtig, daß der Exilarch Saadia mehrere Tage in seinem Hause bewirtete und ihn dann [313] mit Ehrenbezeugungen in sein Amt wieder einsetzte. Der Gegen-Gaon ben Satia wurde seiner Funktion enthoben, bezog aber seinen Gehalt weiter.

Die suranische Akademie erhielt durch Saadia wieder neuen Glanz und verdunkelte ihre Schwester⁸⁸, an welcher zwei nicht sonderlich bekannte Gaonen nacheinander fungierten: Zemach ben Kafnaï (936-938) und Chanina ben Jehudaï (938-943). Die Anfragen aus den inländischen und auswärtigen Gemeinden wurden wiederum nach Sura gerichtet, und Saadia beantwortete sie unermüdlich, obwohl seine Gesundheit durch die Reibungen und Kränkungen geschwächt war, und er an unheilbarer Schwermut litt. Zahlreich sind seine gutachtlichen Antworten, wahrscheinlich aus dem letzten Jahre seines Gaonats, von denen viele noch zum Teil in hebräischer, größtenteils aber in arabischer Sprache vorhanden sind. Saadias Seelengröße zeigte sich in seinem Verhalten zur Familie seines Gegners David. Als dieser starb (um 940), stimmte Saadia für die Ernennung seines Sohnes (Jehuda), der aber nur sieben Monate seine Würde bekleidete. Er hinterließ bei seinem Tode einen zwölfjährigen Sohn, den Saadia zum Nachfolger bestimmte. Er nahm den Enkel seines ehemaligen Todfeindes ins Haus, ließ ihn unterrichten und vertrat bei ihm Vaterstelle. Inzwischen sollte ein Seitenverwandter die Würde übernehmen, ein Glied der Bene-Haiman, die in Nisibis wohnten. Aber kaum war er ernannt, als er mit einem Moslem in Streit geriet; Zeugen sagten gegen ihn aus, er habe Mohammed gelästert, und er wurde infolgedessen getötet⁸⁹. Als der von Saadia erzogene letzte Stammhalter des Exilarchenhauses mündig und zum Exilsfürsten erhoben worden war, brach auch gegen ihn der moslemitische Fanatismus los. Die Großen und der Pöbel beschlossen, ihn während der Fahrt in seinem Staatswagen zu erschlagen, aus Mißgunst auf den Schatten einer fürstlichen Macht bei den Juden. Vergebens wollte der Kalife den Meuchelmord verhindern. Der letzte Exilarch wurde ermordet, und die Vertreter des Judentums beschlossen darauf, um den fanatischen Haß abzuwenden, die Exilarchenwürde eingehen zu lassen⁹⁰. So erlosch das Exilarchat, nachdem es über sieben Jahrhunderte bestanden [314] und eine Zeitlang die Spitze und eine Art politischer Selbständigkeit des Judentums repräsentiert hatte. Wie die Patriarchenwürde in Juda durch die Unduldsamkeit der christlichen Kaiser, so ging die Exilarchenwürde durch den Fanatismus der Mohammedaner unter. Die Einheit der Juden wurde nur noch durch die beiden Hochschulen repräsentiert; aber auch diese gingen ihrem Untergange entgegen.

Mit Saadias Tode (942) erlosch der letzte Abendschimmer der suranischen Akademie. Er hinterließ zwar einen Sohn, Dossa, der talmudisch und philosophisch gebildet war und einige Schriften verfaßte hat⁹¹; aber er wurde nicht zum Nachfolger seines Vaters ernannt, sondern der früher abgesetzte Joseph ben Satia erhielt wieder die Oberleitung der Hochschule. Jedoch vermochte dieser ihr Ansehen gegen die Schwesterakademie nicht zu behaupten, die durch die Wahl jenes Aaron Ibn-Sarǵadu, des ehemaligen Gegners von Saadia, sich wieder hob. Ibn-Sarǵadu hatte nicht die akademische Stufenleiter durchgemacht, war auch nicht Mitglied des Kollegiums gewesen, sondern war ein reicher Privatmann in Bagdad vom Kaufmannsstande. Aber eben wegen seines Reichtums und auch wegen seiner Kenntnisse und Tatkraft wurde er dem berechtigten Kandidaten Amram ben Meswi vorgezogen⁹² und fungierte beinahe achtzehn Jahre (643-60). Er besaß gründliche philosophische Bildung, schrieb auch ein philosophisches Werk und einen Kommentar zum Pentateuch⁹³. Gleich Kohen-Zedek war Ibn-Sarǵadu bemüht, das pumbaditanische Lehrhaus auf Kosten des suranischen zu heben und zum Mittelpunkt zu machen. Gutachtliche Anfragen vom Auslande wurden an ihn gerichtet⁹⁴. Die suranische Hochschule wurde dadurch immer mehr vereinsamt und da sie keine Beiträge erhielt, verarmte sie, und deswegen konnte sie keine neuen Jünger anziehen, die sich lieber dem reichen Pumbadita zuwendeten. Diese Verkümmerung der Hochschule veranlaßten ihr Oberhaupt Joseph ben Satia, sie zu verlassen und nach Bassra auszuwandern (um 948)⁹⁵. Das von Rab gegründete Lehrhaus wurde nach mehr denn siebenhundertjährigem [315] Bestande geschlossen. Es scheint, daß die Suraner den Untergang der altehrwürdigen Akademie nicht verschmerzen konnten und Anstrengung machten, sie wieder in Gang zu bringen. Vier junge Männer wurden ins Ausland geschickt, um die Teilnahme reicher Gemeinden dafür zu wecken und sie zu Beiträgen für die Fortsetzung des Lehrhauses zu bestimmen. Allein als hätte sich das Geschick gegen Suras Fortbestand verschworen, konnten die vier Abgeordneten ihren Zweck nicht erreichen. Sie gerieten an der Küste Italiens bei Bari in die Gefangenschaft eines maurisch-spanischen Admirals Ibn-Rumahis und wurden der eine nach Ägypten, der andere nach Afrika, der dritte nach Cordova und der vierte wahrscheinlich nach Narbonne verschlagen (um 948)⁹⁶. Statt der suranischen Hochschule wieder aufzuhelfen, haben diese vier verschlagenen Talmudkundigen unwillkürlich zum Untergange des Gaonats beigetragen. Die Talmudexemplare von Sura, die unberührt lagen, wurden später nach Spanien verpflanzt. Babylonien, so lange Zeit Mittelpunkt der Judenheit, sollte seine Führerschaft an das Ausland abtreten.

Den Verfall der einen babylonischen Hochschule und die infolgedessen eingetretene Abspannung benutzten die Karäer, um unter den Rabbaniten Anhänger für ihr Bekenntnis zu werben und zwar mit einem Eifer, als gälte es, dem Rabbanismus den Todesstoß zu versetzen. Solange der gewaltige Vorkämpfer Saadia lebte, wagten sie sich nicht in den Bereich seiner Wirksamkeit. Nach seinem Tode aber, als sie gewahrten, daß kein Mann von Bedeutung vor dem Risse stand, glaubten sie gewonnenes Spiel zu haben. Der greise Salmon ben Rucheîm eilte stracks mit dem jerusalemischen Talmud in der Hand von Palästina nach Babylonien⁹⁷, um den Verehrern Saadias augenscheinlich zu beweisen, daß dieser in der Verteidigung der Talmudisten Tatsachen entstellt habe (vor 957)⁹⁸. Er glaubte dadurch die Rabbaniten zum Ka räismus hinüberziehen zu können. Ein noch leidenschaftlicherer, eifrigerer und gewandterer [316] Proselytenjäger war der junge Karäer aus Jerusalem Abulsari Sahal ben Mazliach Kohen, der zu den frommen Büßern der Karäergemeinde (o. S. 269) gehörte. Abulsari Sahal verstand das Arabische und Hebräische vortrefflich und schrieb einen sehr gewandten hebräischen Stil, wie keiner seiner Zeitgenossen. Er verfaßte eine hebräische Grammatik, Kommentarien zu einigen Büchern der heiligen Schrift und wohl auch ein Kompendium der religiösen Pflichtenlehre unter dem Titel »Mizwot« (vor 958)⁹⁹. Bedeutendes hat zwar dieser karäische0Schriftsteller in Grammatik und Exegese durchaus nicht geleistet; es war den Karäern überhaupt nicht beschieden, über die Anfänge hinauszukommen und Sahal noch viel weniger, da ihn eine finstere, fast mönchische Frömmigkeit beherrschte, die ihn an den starren Buchstaben bannte. Seinen Bekenntnisgenossen gilt er nichtsdestoweniger als ein großer Lehrer. Sahal schrieb auch eine Widerlegung gegen Saadias Angriffe auf das Karäertum; es war gewissermaßen eine Ehrensache unter den Karäern geworden, sich die Sporen an diesem großen Kämpfer zu verdienen¹⁰⁰.

Sahal scheint seine polemischen Vorträge gegen die Rabbaniten in Bagdad gehalten zu haben. Er forderte das Volk auf, sich von dem Hergebrachten loszusagen und den beiden Hochschulen den Gehorsam aufzukündigen, »welche die zwei Weiber sind, von denen der Prophet Zacharia ausgesagt, daß sie die Sünde getragen und in Babylonien abgesetzt haben.«¹⁰¹ Sahal beschwor seine Zuhörer bei ihrer Seligkeit, dem zu entsagen, was ihnen ihre rabbanitischen Lehrer westatten. Sie sollen nicht mehr Öl in Schläuchen von Kamelhäuten verwahren, nicht mehr von Mohammedanern oder Christen Backwerk kaufen, nicht mehr mit levitisch verunreinigten Personen und Gegenständen in Berührung kommen, nicht mehr am Sabbat ihre Behausung [317] verlassen oder Wasser schöpfen und ähnliches mehr. Alles dies sei nach dem Bibelworte strengstens verpönt, die fürchterlichste Höllenstrafe würde den Übertreter solcher Satzung treffen¹⁰². In solche kleinliche Skrupulositäten war das Karäertum geraten. Sahals Angriffe auf die Rabbaniten und ihr Bekenntnis waren zu plump und zu verletzend, als daß sie unerwidert hätten bleiben sollen. Ein einflußreicher Rabbanite scheint ihm vermittelst des weltlichen Armes Stillschweigen aufgelegt zu haben¹⁰³. Mit geistigen Waffen trat ihm aber entgegen Saadias Jünger, Jakob ben Samuel¹⁰⁴, den besonders die Schmähungen, welche Sahal und andere Karäer gegen seinen Meister häuften, zur Gegenwehr stachelten. Auf Straßen und öffentlichen Plätzen hielt er Standreden gegen das Karäertum und den Proselytenmacher Sahal¹⁰⁵. Es ist aber von diesem Jakob sonst nichts weiter als eben diese Polemik bekannt, und daß er sie in holprige hebräische Verse brachte. Ob der Inhalt seiner Streitschrift besser war als die Form, ist bei den vorhandenen Mitteln nicht zu erkennen; die Karäer haben ihm den Schimpfnamen Jakob »der Verkehrte« angehängt, wie sie überhaupt nie die Grenzen maßvoller Debatte in ihrer Polemik einhielten.

Sahal blieb die Antwort nicht schuldig. In einem leidenschaftlichen Sendschreiben an Jakob in schön stilisiertem Hebräisch setzte er die Angriffe fort und liefert damit ein so treues Bild von dem Stande des Karäertums und seines Gegensatzes in jener Zeit, daß es auch Licht und Schatten auf beiden Seiten nicht vermissen läßt. Nach dem Plänklergefecht in Versen und den Vorwürfen über Jakobs fehlerhafte hebräische Orthographie und über die Verletzung des Judentums von seiten der Rabbaniten fährt Sahal fort: »Ich bin aus Jerusalem gekommen, um das Volk zu warnen und den Sinn der Gottesfürchtigen zu bekehren. O, hätte ich doch die Kraft, von Stadt zu Stadt zu wandern, um das Volk Gottes zu erwecken. Du glaubst, daß ich des Gewinnes halber gekommen bin, wie andere es machen, welche der Armen Fleisch und Haut schinden. Ich aber bin im [318] Namen Gottes gekommen, um den Sinn und die Gedanken des Volkes zur wahren Frömmigkeit zurückzuführen, um es zu warnen, auf angelernte Menschensatzung zu bauen und auf die Aussprüche der beiden schlechten Weiber (der gaonäischen Lehrhäuser) zu hören. Wie sollte ich es unterlassen, da mein Inneres in mir tief bewegt ist, ob der Gottentferntheit meiner Brüder und Volksgenossen, wie sie einen schlechten Weg wandeln, ein schweres Joch dem unwissenden Volke auflegen, es bedrücken und schinden, herrschen durch Bann und Verfolgung, den weltlichen Arm der mohammedanischen Beamten zu Hilfe nehmen, die Armen zwingen, auf Zinsen Geld zu nehmen, um deren Säckel zu füllen und die sie unterstützenden Beamten bestechen zu können! Sie weiden sich selbst, führen aber nicht die Gemeinden und lehren nicht Gottes Gebot im rechten Sinne. Fragt sie jemand: »Woher hast du das und das?«, so hassen sie ihn und feinden ihn an. Fern sei es von mir, daß ich schweige, wenn ich sehe, daß die Führer der Gottesgemeinden, die sich Synhedristen nennen, mit Nichtjuden gemeinschaftlich ohne Gewissensbisse speisen. Wie sollte ich schweigen, wenn ich wahrnehme, daß einige von meinem Volke götzendienerische Bräuche üben, sich auf Gräber setzen, bei Toten weilen, und R. José, den Galiläer, andächtig anrufen: »O heile mich, o gib mir Schwangerschaft!« Sie wallfahrten zu den Gräbern verstorbener Frommen, zünden Lichter dabei an, räuchern vor ihnen und tun Gelübde, um von Krankheiten geheilt zu werden. Wie sollte ich an mich halten, da ich sehe, daß viele Israeliten am Sabbat in die Synagoge gehen, Männer mit Taschen, Frauen im Schmuck und den heiligen Tag wie einen Werkeltag behandeln! Wie sollte ich nicht um das Seelenheil meiner hochgestellten Glaubensbrüder besorgt sein, wenn ich sehe, daß sie von Nichtjuden Backwerk und Salsamente kaufen und ohne Scheu genießen. Wie sollte ich ruhig bleiben, wenn viele das Fleisch genießen, das nichtjüdische Fleischer aufgeblasen und mit demselben Messer behandelt haben, wie das zum Genuß verbotene und also verunreinigte, zumal es überhaupt den Israeliten in der Zerstreuung ohne Tempel und Opferweihen nicht gestattet ist, Fleisch von opferfähigen Tieren zu genießen. O, hätte ich die Kraft, in alle Gegenden zu kommen, laut zu rufen, im Namen Gottes zu warnen und zu mahnen, auf daß sie von ihrem bösen Wege lassen.«

»Wohl könnte jemand mir einwerfen«, so fährt Sahal fort, »daß unsere Brüder, die Rabbaniten, auf dem heiligen Berge Karmel [319] fern sind von solchem Tun, viele von ihnen sich des Fleisches enthalten, von Nichtjuden keine Speise kaufen, Leichname nicht berühren, levitische Verunreinigung meiden, weder Bruder- noch Schwestertochter, noch Stiefschwester heiraten, überhaupt die Verwandtschaftsgrade der Karäer einhalten, zweierlei Festeszeiten feiern, nach dem Mondmonate (wie die Karäer) und nach den rabbanitischen Überlieferungen, und manche den rabbanitischen Festkalender aufgegeben haben. Wisse aber, daß solches infolge der göttlichen Gnade geschehen ist, weil es den Karäern gelungen ist, denselben ihre Überzeugung beizubringen und sie darauf zu führen, daß es des Israeliten Pflicht sei, in der Schrift zu forschen und nicht am Hergebrachten zu kleben. Überhaupt ist in der Religion Selbstdenken Pflicht und Anlehnen an Autoritäten Sünde. Niemand darf sich damit entschuldigen, daß er die Religion in der Form von seinen Vätern oder Lehrern überkommen habe, sondern er ist verpflichtet, deren Lehren zu prüfen und sie zu verwerfen, falls sie den Worten der Schrift entgegenlaufen.« »Und nun, Haus Israel!« ruft Sahal aus, »erbarmt euch eurer Seelen und wählet den guten Weg! Wendet aber nicht ein, daß auch die karäischen Lehrer in der Auffassung der Religionspflichten uneinig sind, und ihr zweifelhaft seid, auf welcher Seite die Wahrheit ist. So wisset denn, daß die Karäer keinerlei Autorität üben wollen, sondern nur zum Forschen anregen. Was soll aber der Unwissende tun, der nicht imstande ist, für sich selbst in der Schrift zu forschen, fragt ihr. Nun, ein solcher muß allerdings den Ergebnissen der Forscher und Bibelerklärer vertrauen und danach handeln.«

Dann wendete sich Sahal in seinem Sendschreiben wieder an seinen Gegner Jakob ben Samuel und fuhr fort: »Bist du etwa besser als dein Lehrer Saadia? Hat er mit den Karäern disputiert? Oft haben sie ihn zur Disputation aufgefordert, er aber wich ihnen immer aus und kam nur mit solchen Karäern zusammen, die ihm lieb waren. Auch konnten die Karäer nicht mit ihm am Sabbat zusammentreffen, wegen der brennenden Lichter im Hause, das zu betreten den Karäern verboten ist. Nur Hassan ben Maschiach wagte es einst, Saadia zu begegnen, derselbe rief ihm aber zu: »Was haben wir miteinander gemein?« Willst du, Jakob, daß wir zu Disputation in der Synagoge zusammentreffen, so entweihe nicht den Sabbat durch das Brennenlassen von Lichtern; ich weiß aber, daß ihr die Lichter als eine Scheidewand zwischen euch und uns [320] gebraucht.« Zum Schlusse prophezeite Sahal: »Gott werde nach dem Worte der Propheten das Joch der zwei Weiber, das ist der zwei Lehrhäuser von Sura und Anbar (Pumbadita), zerstören; dann werde die Versöhnung und Verbrüderung aller Söhne Israls erfolgen, und die messianische Zeit werde ihre Frucht sein¹⁰⁶.

Auch ein anderer fruchtbarer karäischer Schriftsteller aus Bassra, Jephet Ibn Alî ha-Levi (Abu Ali Hassan), (blühte 950-90)¹⁰⁷, polemisierte gegen denselben Jakob ben Samuel. Grammatiker, Bibelkommen tator, Gesetzeslehrer und anerkannte Autorität der Karäer, die ihn zu ihren »großen Lehrern« zählen, war Jephet nichts weniger als ein bedeutender Schriftsteller. Er teilte den Fehler seiner Bekenntnisgenossen, sich in Wortschwall und Weitschweifigkeit zu ergehen, und blieb, gleich ihnen, an der Oberfläche und bei dem Buchstaben stehen. Der Mangel der talmudischen Dialektik hat sich an den karäischen Schriftstellern fürchterlich gerächt und sie zu Schwachköpfen und langweiligen Schwätzern gemacht. Jephets gereimte Polemik gegen Saadias Jünger trägt ebenfalls diesen Stempel der Oberflächlichkeit und der Geschmacklosigkeit und erreicht nicht einmal den schönen hebräischen Stil seines Zeitgenossen und Freundes Sahal¹⁰⁸. Beide, Sahal und Jephet, hielten an der Eheerschwerung durch die weitgetriebene Ausdehnung der Verwandtschaftsgrade fest gegen die Ansicht ihres älteren Zeitgenossen Joseph Roëh¹⁰⁹ (Albaßir o. S. 290). Die Karäer gerieten in dieser Zeit noch tiefer in Buchstabendienst, peinliche Religiosität und Gedankenstumpfheit. Salmon ben Jerucham, der bis in sein hohes Alter [321] (mindestens 957)¹¹⁰ schriftstellerte, Kommentare zum Pentateuch und den Hagiographen verfaßte und noch andere, unbekannt gebliebene Abhandlungen schrieb, war ein abgesagter Feind philosophischer Forschung. In seinem Psalmenkommentar klagte er bitterlich darüber, daß Juden sich mit ketzerischen Schriften befassen und stieß gegen deren Verfasser und Lehrer Flüche aus. »Wehe dem«, rief er aus, »der die Gottesbücher verläßt und andere aufsucht! Wehe dem, der seine Zeit mit fremden Wissenschaften tötet und der geläuterten Gotteswahrheit den Rücken kehrt!« Die Philosophenweisheit sei eitel und nichtig, man finde nicht zwei unter ihnen, die in einem Punkte einstimmig wären. Sie stellten Grundsätze auf, welche der Thora geradezu widersprechen. »Da gibt es einige, welche sich mit der arabischen Literatur befassen, anstatt daß die Lehre Gottes nicht von ihrem Munde weichen sollte.« Salmon lobte einen Mann, der sich gerühmt, nie ein nichtjüdisches Buch gelesen zu haben¹¹¹. Welch ein Abstand zwischen Saadia und seinen karäischen Gegnern! Jener befreundete sich mit der Philosophie und nahm sie in den Dienst des Judentums, das er dadurch zur Gedankenhöhe erheben wollte, dieser verketzerte sie, ohne sie zu kennen und ließ sein Judentum verknöchern. Als die Rabbaniten den Tempel der Philosophie betraten, mieden ihn die Karäer wie ein Pesthaus.

Ein anderer karäischer Proselytenmacher, Menahem aus Giznah¹¹² (in Mittelasien) trat in Ägypten auf, und machte sich an einen andern Verehrer Saadias, um ihn für das Karäertum zu gewinnen. Menahem Gizni¹¹³ hatte sich von seiner Heimat bis nach Alexandrien durchgebettelt und schrieb eine Art Bettelbrief an die karäische Gemeinde von Kahira voller hohler philosophischer Redensarten. Von seinen Bekenntnisgenossen unterstützt, kam er nach der ägyptischen Hauptstadt und erfuhr dort, daß ein gebildeter Arzt, David ben Merwan Almokammez aus Irak¹¹⁴, eine angesehene Stellung einnahm, vielleicht am Hofe des fatimidischen [322] Kalifen. David Almokammez hatte viele Reisen gemacht, war mit der Literatur und Geschichte des Morgenlandes vertraut, schrieb ein ausführliches Werk über die mohammedanischen, samaritanischen und karäischen Sekten und auch ein philosophisches Werk über die Gotteseinheit in der scholastischen (mutazilitischen) Manier. Er soll ursprünglich ein Mohammedaner, später Saadias Zuhörer gewesen sein, und mochte einige Zeit zwischen dem talmudischen Judentum und dem Karäertum geschwankt haben. Aus diesem Grunde mochte Menahem Gizni hoffen, ihn ganz auf die Seite der Karäer herüberzuziehen, wenn er ihm die karäischen Lehrsätze entwickeln würde. In Kahira angekommen, richtete er an David mehrere Sendschreiben philosophischen Inhalts. Menahems Sendschreiben, in Prosa und Reimerei gehalten, können als Muster gedankenleeren Wortschwalls und abgeschmackter Schnörkelei dienen.

Infolge des angestrengten Eifers der Karäer, ihrem Bekenntnis den Sieg zu verschaffen, verbreiteten sie sich um die Mitte des zehnten Jahrhunderts immer mehr und mehr, drangen auch nach Spanien und erlangten eine Art Übergewicht in Afrika und Asien. Von den ägyptischen Rabbaniten ist es bekannt, daß sie manches von den Karäern angenommen haben¹¹⁵. Einen großen Einfluß übten [323] zur selben Zeit als Karäer Mose und Aron ben Ascher¹¹⁶, Vater und Sohn aus Tiberias (oder Moëziah, wie die Stadt damals hieß, wohl nach dem fatimidischen Kalifen Moëz). Die beiden Ben-Ascher (um 890-950) waren Grammatiker und Massoreten, schrieben über die hebräischen Akzente und biblische Orthographie in einer so harten Sprache und in so elender Reimerei, daß ihre Bemerkungen größtenteils rätselhaft sind¹¹⁷. Aber nicht diese geringfügigen Arbeiten haben eine bedeutende Tragweite erlangt, sondern die von ihnen angelegten Bibelexemplare, welche beide Ben-Ascher schrieben und mit äußerster Sorgfalt und Genauigkeit nach den massoretischen Regeln korrigierten, die sie als ihr Element vollständig beherrschten. Diese Ben-Ascherschen Bibelexemplare wurden von Karäern und Rabbaniten als Muster anerkannt und wie ein Heiligtum angesehen¹¹⁸. Aus denselben kopierte man später in Jerusalem und Ägypten neue Exemplare. Der jetzt übliche massoretische Urtext der heiligen Schrift beruht größtenteils auf Ben-Ascherschen Originalexemplaren, weil man rabbanitischerseits später übersah, daß der Urheber zu den Karäern gehörte. Saadia dagegen, der noch Ben Ascher, den Sohn, kannte, war mit dessen massoretischen Leistungen durchaus nicht zufrieden, polemisierte vielmehr gegen ihn und behandelte ihn wegwerfend in einer Schrift¹¹⁹, die ebenfalls ein Raub der Zeit oder geflissentlich vernichtet worden ist. Auch ein anderer, Ben-Naphtali, machte gegen Ben-Aschers massoretische Resultate Ausstellungen, freilich meistens nur in geringfügigen Punkten¹²⁰. Nichtsdestoweniger behauptete sich der von den Massoreten von Tiberias festgestellte Text der heiligen Schrift und galt als unantastbar.

Wie die Karäer Sahal, Jephet, Menahem Gizni Proselyten unter den Rabbaniten zu machen versuchten, ebenso sandten die Rabbaniten Jerusalems Abgeordnete aus, um Bekehrungen unter [324] den Karäern zustande zu bringen. Im Jahre 957 kamen Jerusalemer nach der taurischen Halbinsel, predigten dort das talmudische Judentum und gewannen zweihundert karäische Familienhäupter in Sepharad (Kertsch), Sulchat (Eski-Krim), Onchat und Kaffa (Theodosia), die mit allen ihren Gliedern sich den talmudischen Vorschriften unterwarfen. Die jerusalemischen Abgeordneten führten bei dieser Gelegenheit für die taurischen Gemeinden in deren Bibelexemplare die hebräischen Vokalzeichen ein, die bis dahin ihnen unbekannt waren. Die neubekehrten Rabbaniten wurden aber von den Karäern wegen des Abfalls geschmäht und gemieden¹²¹. Die karäische Gemeinde in der Krim hatte damals schon einen Gelehrten aus der eigenen Mitte erzeugt, Jakob ben Mose Tamani (aus Taman), der mit den Bekenntnisgenossen in Jerusalem in Verbindung stand, ihre Schriften las und eigene Gesetzesauslegungen schrieb (st. in Tschufut-Kalé 958)¹²².

Fußnoten

1 [Über manche Einzelheiten aus seinem Leben und Wirken, die erst in den letzten Jahrzehnten bekannt geworden sind und besonders seine wiederholten Reisen in Palästina, Syrien u. Babylonien. Vgl. Monatsschr. Ihrg. 1908.]

2 [Doch muß das schon vorher anzusetzende Auftreten von David Al-Mokammez in Betracht gezogen werden.]

3 [Von deren diesbezüglichen Schriften kann keine Rede sein.]

4 [Über regeres geistiges Leben in Fajûm geben uns einige Fragmente im 2. Heft der Veröffentlichungen aus der Sammlung des Papyrus Rainer manche Kunde.]

5 Vgl. über Saadias Schriften Note 20. [Das Erstlingswerk Saadias ist der Iggaron oder Egron; vgl. Harkavy bei Rabbinowitz 281, Anm. 79. Vgl. auch Monatsschrift Jahrg. 1908.]

6 Salmon ben Jerochams Polemik gegen Saadia. Alphabet III. handschriftlich. [Vgl. jetzt hierüber Poznaṅski in JQR. X, S. 240-244; und ebendort XVIII, S. 113; vgl. auch die Bücherliste in JQR. XIII. S. 54, Nr. 68.]

7 [Diese Angriffe hat Saadia wohl in seinem Sefer Arajot niedergelegt.]

8 [Wie bereits bemerkt, ist diese Ansicht nicht mehr haltbar.]

9 Vgl. das Fragment von Saadias Einleitung in der Londoner Polyglotte T. VI, Anfang.

10 [Vgl. L. Bodenheimer: das Paraphrastische der arabischen Übersetzung des Saadia in Monatsschrift Jahrg. 4, S. 23-33, Wolff: Zur Charakteristik der Bibelexegese in Stades ZATW. Jahrg. 1885, S. 20 ff., ferner Hartwig Derenbourg in der Vorrede zu Bachers Edit. des Hiobkommentars (Paris 1899) S. VIII ff. und Schmidel, Randglossen zu Saadias Pentateuchübersetzung in Monatsschrift Jahrg. 1901 und 1902.]

11 Vgl. das Fragment aus Saadias Hiob-Kommentar in Munks Notice sur Saadias p. 8. [Vgl. jetzt in der Ausgabe von Bacher: Oeuvres complètes de R' Saadia, Bd. V, (Paris 1899), S. 11.]

12 Schluß zur Psalmenübersetzung, vgl. Note 20.

13 Ibn-Esras Kommentar zur Genesis 2, 11. Folgt auch daraus, daß Mohammed Ibn Ishak, ein Mohammedaner, der nicht lange nach Saadia gelebt, dessen Schriften gelesen und beurteilt hat.

14 [Vgl. jedoch das anderweitige Urteil bei Steinschneider, a.a.O., S. 55 unter Abschnitt D.]

15 [Die Einleitung, hebräisch und arabisch, hat Harkavy veröffentlicht in Studien und Mitteilungen T. V, S. 40-59; vgl. hierzu auch Bacher in RÉJ. XXIV, S. 307 ff., wonach die erste Vorrede nur hebräisch war. Eine Probe aus dem Werk selbst gibt Harkavy in Hagoren I, S. 89-90 und VI, S. 26-30; aus einem anderen sprachwissenschaftlichen Werk ebendort S. 30 bis 38. Vgl. ferner Bacher: Die Anfänge der hebräischen Grammatik S. 38 bis 40 über Saadias sprachwissenschaftliche Werke.]

16 Polemik des Salmon ben Jerucham gegen Saadia Alphabet IV. und Gutachten R' Haïs handschriftlich, in deren Besitz mich die Güte des Herrn Luzzatto gesetzt hat. [Vgl. hierüber jetzt Rabbinowitz, S. 285, Anm. 1 und Bornstein a.a.O., S. 160.]

17 [Über Salmon ben Rucheim vgl. jetzt Poznaṅski in JQR. VIII, S. 684 ff. und XVIII, S. 220-222. Danach ist Salmon c. 915-920 geboren, stammte nicht aus Fostât, sondern vielleicht aus Palästina und hat seine Streitschrift wohl erst 940 verfaßt. Über seine Kommentare, die nicht vor dem 6. Jahrzehnt des 10. Jahrhunderts verfaßt sind, vgl. Steinschneider a.a.O. § 76-78 und S. 340; über den Charakter derselben vgl. auch Poznaṅski in JQR. XIII, S. 336-338. Die in der nächsten Anmerkung angeführte Muǵaddima ist gefälscht.]

18 Von den Milchamot des Salmon sind abgedruckt Einleitung und erstes Alphabet in Orient Litbl. Jahrg. 1846 col. 23, 163, 211 und ein Fragment daraus in Pinskers Likkute Beilagen S. 18. Der größte Teil ist noch Manuskript in mehreren Bibliotheken.

19 Frankel, Monatsschrift Jahrg. 1871, S. 114. [Über dessen spätere Lebenszeit – er schrieb 1036-1037 – vgl. Harkavy in RÉJ. VII, S. 197 und jetzt Poznaṅski in JQR, XIX, S. 63-65.]

20 [Über diese karäischen Gegner Saadias vgl. jetzt Poznaṅski in JQR. XVIII, S. 212 ff. Gegen Ibn Sakaweîhî verfaßte Saadia eine Streitschrift unter dem Namen: Kitâb al-Rudd' alâ Ibn Sakaweîhî, wovon Hirschfeld in JQR. XVI, S. 105-112 und Harkavy ebendort S. 656-657 Fragmente veröffentlichten. Zu erwähnen ist noch Ben Suta oder ben Sîta, über den zu vergleichen ist Poznaṅski in der Monatsschrift, Jahrg. 1897, S. 203-212 und JQR. XVIII, S. 212, Nr. 1.]

21 Vgl. über ihn Pinsker Likkute Nr. 14. In Maor polemisierte Joseph gegen Saadia, zitiert von Jephet ben Zaïr in Dod Mardochaï und anderen Schriftstellern.

22 Sendschreiben des Sahal Abulsari.

23 [Fragmente hiervon in JQR. XIII., S. 655 ff. und XVI., S. 102 ff.]

24 Note 20. [Über Fragmente dieses Werkes vgl. oben.]

25 [Einiges hat sich doch erhalten; vgl. die Bemerkungen zu Note 20, I.]

26 Ebend. bei Tamim in dessen Jezirah-Kommentar, zum Teil abgedruckt Orient. Literbl., Jahrg. 1862, col. 563.

27 [Saadia hatte sich wiederholt im Orient, am Sitz der Hochschulen, aufgehalten, auch in Syrien und Palästina. Dort griff er auch in den seit dem Jahre 921 von Jerusalem aus entbrannten Kalenderstreit ein, zwischen dem die geistige Suprematie für das heilige Land anstrebenden Aaron (?) ben Meïr und den babylonischen Hochschulen, zu welchem Zweck Saadia auch das in einigen Fragmenten noch erhaltene Sefer ha-Moadim verfaßt hat. Vgl. über diesen Gegenstand die genannte, das gesamte Material behehandelnde Studie von Bornstein und Abr. Epstein in Hagoren V, S. 118 bis 142. Über seine Reisen siehe Schechters Saadyana Nr. 50, S. 133 bis 135; vgl. ferner Monatsschrift Jahrg. 1908.]

28 Nathan Babli Jochasin, Scherira Sendschreiben. [ed. Neubauer, S. 39 Ende.]

29 Wörtlich nach den Berichten des Nathan Babli das. [Neub. a.a.O. II. S. 80.]

30 Scherira das.

31 [Die Behauptungen in diesem Satz sind, wie bereits wiederholt bemerkt, nicht haltbar.]

32 Scherira bemerkt dies in seinem Sendschreiben mit einem hämischen Seitenblick [Neub. a.a.O. I, S. 40 Afg.].

33 [Vgl. Abraham ibn Daud im Sefer ha-Kabbala, ed. Neubauer, a.a.O. I, S. 65: םיכלמה ןמ םתואישנ םינוק ויהו םיסכומ ומכ.]

34 Diese grelle Schilderung beruht teils auf den mitzuteilenden Tatsachen, teils auf den Nachrichten des Zeitgenossen Sahal Abulsari in dessen Sendschreiben bei Pinsker [Teil II] S. 31.

35 Nathan Babli das.

36 [Der richtige Name ist Kalâf ibn Sarǵadu; vgl. Harkavy bei Rabbinowitz, S. 198. Über ihn siehe jetzt Steinschneider a.a.O., § 34, S. 71. Exzerpte aus seinem Pentateuchkommentar bei Tanchum aus Jerusalem gibt Harkavy in der Beilage םינשי םגו םישדח Nr. X, zu Rabbinowitz' hebräischer Übersetzung von Graetz Band VII. (לארשי ימי ירבד Bd. V.) S. 23.]

37 Nathan Babli das.; Abraham Ibn-Daud. Scherira Sendschreiben. [ed. Neub. S. 65, vgl. Anecdota II, S. 80-81.] Vgl. Harkavy in Frankel-Graetz Monatsschrift 1882, S. 167.

38 Nathan Babli, Maßudi in Note 20.

39 [Isaak und Sahl; vgl. Harkavy in der Festschrift für Berliner S. 37 bis 38, Friedländer in JQR. XVII., S. 753.]

40 [Nach Nathan Babli im Juchasin, ed. Schullam, Krakau 117 b waren es 60 000.]

41 Maßudi bei de Sacy Chrestomathie arabe I 350, Note 52.

42 Nathan Babli, Scherira; vgl. Note 20.

43 Dieselbe Note.

44 [Über Saadias Siddur vgl. jetzt Bondi im Rechenschaftsbericht der Jüdisch-literarischen Gesellschaft, Frankfurt a.M. 1904, S. 1-37.]

45 Das.

46 [Der Titel lautet vielmehr: Religion und Dogmen].

47 Ich habe früher das Sefer Jezirah in die gnostische Zeit gesetzt, bin aber davon zurückgekommen, weil darin einige Termini aus der arabischen Zeit vorkommen und gestehe, nicht zu wissen, wohin es zu plazieren ist. Wahrscheinlich ist es in Tiberias entstanden. [Das Sefer Jezirah ist wohl sicher im 9. Jahrhundert entstanden; vgl. Ph. Bloch in Winter und Wünsches Anthologie, Trier 1892/93, Bd. III, S. 244. Es ist herausgegeben von L. Goldschmidt, Frankfurt a.M. 1894, wozu jedoch zu vgl. Epstein in der Monatsschrift, Jahrg. 1895, S. 46 ff. u. S. 134 ff.]

48 Kommentar zum Sefer Jezirah (handschriftlich arabisch und hebräische Übersetzung in mehreren Bibliotheken) zu Abschnitt IV, Halachah 1. [Der arabische Kommentar wurde ediert von Lambert, Paris 1891 (H.).] [Über Saadias Änderungen im Text des Sefer Jezirah vgl. Epstein in der Monatsschrift Jahrg. 1893, S. 117-120.]

49 Das. zu I, 1 mitgeteilt von Dukes Nachal Kedumim S. 3, Note.

50 Note 20. [Das arabische Original, Kitâb al-Amânât-w'al-I'tiquadât hat Landauer, Leyden 1880 herausgegeben; eine andere und wohl jedenfalls die ursprüngliche Rezension des Abschnittes VII, über die Auferstehung, veröffentlichte Bacher in der Festschrift für Steinschneider, hebräische Abteilung S. 98-112, deutsche Abteilung S. 219-226.]

51 [Über dieses Werk vgl. I. Guttmann, die Religionsphilosophie des Saadia 1882, D. Kaufmann in seinem Werk über die Attributenlehre den Abschnitt über Saadia und S. Horovitz: Die Psychologie Saadias, im Jahresbericht des jüd.-theolog. Seminars, Breslau 1898.]

52 Emunot Einleitung.

53 Das. Abschnitt VI, Kap. 7.

54 Das. VII, 7-10.

55 Vgl. Weil Kalifen III, 72.

56 Resp. Gaonim Schaare Zedek Anfang und Schaare Teschubah Nr. 187. Dieses Responsum ist auf jeden Fall echt, wenn auch zweifelhaft, ob es von Scherira stammt.

57 Salmon ben Jerocham in dessen Kommentar zu Kohelet, mitgeteilt von Pinsker Likkute Text, S. 27 f. Vgl. über den Unglauben der saadianischen Zeit Maimuni Iggeret Teman ed. Amst. 125 d.

58 Vgl. über ihn Note 20, II [Der richtige Name dieses teils unter dem Einfluß des Magiertums, teils unter dem mohammedanischer Häretiker stehenden Kritikers ist wohl Chajaweîh; vgl. jetzt die Studie von Poznaṅski in Hagoren VII, S. 112-137 und die Bemerkungen zu Note 20, II.]

59 Abraham Ibn-Daud [ed. Neubauer a.a.O. I, S. 66] Saadia Ibn-Danân im Sammelwerk Chemdah Genusah von Edelmann, S. 28.

60 [Vgl. die Bücherliste in JQR XIII, a.a.O.]

61 Emunot II, 5; III gegen Ende 8 und 10. [Über Saadias Angriffe gegen die Trinität vgl. Kaufmann im Magazin für die Wissenschaft des Judentums 1887, S. 29-32.]

62 Das. I, 1-3, 5.

63 Emunot II, 1-4.

64 Das. II, 7-8.

65 Emunot IV, Einleitung und VI, 3.

66 Diese Ansicht Saadias findet sich nicht in seinen vorhandenen Schriften wird aber von Ibn Esra zitiert in dessen Kommentar zu Genesis 1 und an andern Stellen.

67 Emunot VI, 1-4.

68 Emunot VI, 5.

69 Das. II, 10.

70 Das. III und Einleitung p. 3.

71 Emunot 3-5.

72 Das. III, 8.

73 Arabisch Al-Scharâ'iu al-'Aklijja, hebräisch Mizwot sichlijot.

74 Arabisch Al-Scharâ'iu al-Sami'jja, hebräisch Mizwot schamijot.

75 Emunot III, 1-2

76 Emunot X. Abschnitt.

77 Das. III, 7-10.

78 Emunot V, 3.

79 Emunot VI, 7.

80 Das. VI, 6.

81 Die Abschnitte VII und VIII in Emunot sind ganz diesem Thema gewidmet.

82 Vgl. Abraham ben Chijja Sepher ha-Ibbur, ed. Filipowski, Einleitung, p. XI, f.

Die von Saadia angestellte Berechnung des messianischen Jahres ergibt (nach der richtigen Auffassung des Kommentators Ben-Jemini zu Emunot VIII, 1) das Jahr 964. Woher Geiger (in dessen Moses ben Maimon, S. 69) das Jahr 988 genommen hat, ist mir nicht klar. Es ist jedenfalls falsch: denn Jephet, der seinen Danielkommentar 988 schrieb, bemerkt schon, die von Saadia berechnete Messiaszeit sei vorüber (Pinsker, Beilage, S. 81). Fürst (in seiner Übersetzung des Emunot, S. 425) ging dabei von einem unrichtigen Punkte aus, und die falsche Berechnung ergab ihm das Jahr 1123. [In der Tat hat Saadia das Erlösungsjahr auf 968 bestimmt; vgl Poznaṅski: Die Berechnung des Erlösungsjahres bei Saadia in der Monatsschrift, Jahrg. 1900, S. 400 ff. und besonders S. 517. Dieses Thema behandelt Saadia auch im Emunoth we-Deoth und besonders in dem noch handschriftlichen Kommentar zu Daniel. Das Sefer ha-Galuj, wohl richtiger Sefer ha-Gilluj hat Saadia in seiner Verbannung verfaßt, nicht später als 934 als Polemik gegen seine Feinde, und zwar in zwei Rezensionen, von denen die erste in hebräischer Sprache mit Punktation und Akzentuation versehen war. Dem arabischen Titel entsprechend: דראטלא באתכ = liber repellens, heißt es wohl: »Buch der offenen Widerlegung«. Es zerfiel in sieben Teile. Die Einleitung und einen Bruchteil des ersten Abschnittes hat Harkavy in Studien und Mitteilungen V, S. 150-193 veröffentlicht, wozu noch zu vergleichen ist Bacher in RÉJ., Bd. XXXIV, p. 311 ff.]

83 Emunot Abschnitt IX.

84 Emunot VIII, I.

85 Mohammed Ibn-Ischak im Fihrist al-Ulûm bei de Sacy Chrestomathie arabe a.a.O.; vgl. Zeitschrift der deutsch-morgenl. Gesellschaft Jahrg. 1859, S. 576.

86 [Nach Harkavy in RÉJ. VII, S. 199 lautete der Name nicht Kasser sondern Bisch'r oder Kis'r.]

87 13. Adar = 27. Februar 937, nach Nathan Babli im Juchasin.

88 [Nach Abraham ibn Daûd (ed. Neubauer a.a.O. I, S. 66) hat Saadia nicht mehr amtiert.]

89 Nathan Babli.

90 Vgl. Note i12, 8. [Dieses Ereignis gehört chronologisch einer späteren Zeit an.]

91 [Vgl. über diesen, der beim Tode des Vaters noch sehr jung war und das hohe Alter von ca. 90 Jahren erreichte, jetzt Poznaṅski in Hagoren VI, Berdyczew, 1906, S. 41-61 u. S. 119].

92 Scherira Sendschreiben.

93 Munk, guide des égarés I, 462. Zeitschrift He-chaluz II, 61. [Vgl S. 293, Anm. 4.]

94 Vgl. Raschi Pardes, p. 26 c. ff.

95 Scherira Sendschreiben.

96 Vgl. Note 21, II. [Hier sei nur bemerkt, daß es sich bei diesem Vericht aller Wahrscheinlichkeit nach um eine Legende handelt und von vier Sendboten aus Babylonien keine Rede mehr sein kann; weiteres vgl. zu S. 327.]

97 [Salmon ben Rucheîm sandte den palästinensischen Talmud nach Babylonien].

98 Pinsker Beilage S. 14. Das Datum folgt daraus, das Salmon dieses im Ps.-Kommentar mitteilt, der 984-87 geschrieben ist.

99 Vgl. Eschkol Nr. 167, Munk Notice sur Aboulwalid und Katalog in Orach Zadikim, p. 24 b. Das Datum ergibt sich aus dem Umstande, daß Jakob Tamani (st. 958) seine Werke zitiert; Pinsker Beilage IX, S. 87; Meassef Nidachim, S. 197-203. [Die Angaben Pinskers betreffs Jakob Tamanis beruhen auf Fälschungen von Firkowitz, vgl. Harkavy, RÉJ. VII, S. 200, bei Rabbinowitz, S. 310, Anm. 85. Sahl schrieb wohl zwischen 960-1000: vgl. über ihn und seine Schriften gegen Saadia jetzt: Poznaṅski JQR. XVIII, S. 238-249.]

100 Sahal zählt in seinem Sendschreiben an Jakob (bei Pinsker Beilage S. 37) als Polemiker gegen Saadia auf außer Salmon ben Jerocham, Jephet und Hassan ben Maschiach noch: Abul' Tajib Algibli und Ali ben Hussaïn.

101 Sahals Sendschreiben a.a.O. S. 42.

102 Sendschreiben das. S. 29, 30, 31. [Vgl. jedoch Harkavy a.a.O.]

103 Folgt aus dem Sendschreiben S. 25 unten.

104 [Er ist wohl identisch mit dem von Abraham Ibn Esra zu Gen. 29, 15 erwähnten Ben Ephraim und stammte aus Palästina. Vgl. Pinsker Likkute I, S. 24 und jetzt besonders über ihn die Studie von Poznaṅski im Gedenkbuch für D. Kaufmann, S. 169-187.]

105 Sendschreiben.

106 Das höchst interessante Sendschreiben, das in mehreren Bibliotheken als Mnuskript vorhanden ist, hat zuerst Pinsker veröffentlicht in Likkute kadmonijot [Teil II, S. 25 ff.] [Von karäischen Gelehrten dieser Zeit ist noch zu nennen: David ben Abraham aus Fez, der ein umfangreiches, durch manche hebräisch-arabische Sprachvergleichungen bemerkenswertes Wörterbuch verfaßt hat, das in einigen Bruchstücken veröffentlicht ist. Vgl. über ihn jetzt Steinschneider a.a.O. § 47, S. 86 und Poznaṅski in JQR. XVIII, S. 225-226.]

107 [Über diesen, der bis ca. 1000 wirkte, seine Polemik gegen Saadia und seine z.T. in doppelten Rezensionen vorliegenden Bibelkommentare vgl. jetzt Steinschneider a.a.O. S. 228-238 und Poznaṅski in: Zur jüdischarabischen Literatur S. 48-49].

108 Vgl. über Jephet Bargès, Rabbi Jephet ben Heli Bassorensis Karaitae in psal. commentarii Praefatio; Munk, Notice sur Aboulwalid S. 14 Pinsker das. Beilage III, 196 und über dessen Lebensalter das. 186 ff. [vgl. vor. Anmerkung.]

109 [Vgl. oben S. 289, Anm. 1.]

110 [Vgl. oben S. 288, Anm. 1.]

111 Bei Pinsker a.a.O. S. 66 Note.

112 [Menahem Gizni lebte nach den neueren Forschungen erst im 14. oder 15. Jahrhundert, vgl. Harkavy in RÉJ. a.a.O.]

113 Bei Pinsker S. 183 f.

114 Vgl. über David Almokammez und die Sendschreiben Pinsker Beilage II, S. 17 ff. Über Almokammez' philosophische Fragmente siehe Luzzattos Mitteilungen in Polaks Halichot Kedem S. 69; Orient. Litbl. 1847, col. 618 f., 631 f., 642 ff. Könnte man annehmen, daß David, der Al-Iraki und Babli genannt wird, aus Kufa stammte, das syrisch 'Akula (אלוקע) hieß, so würde sein Beiname auch arabisch Al-Akuli lauten, und er wäre dann identisch mit dem Philosophen Akuli oder Ibn Alakuli in dem von Munk veröffentlichten Fragmente (Guide des égarés I, 462). Aus Akuli mag dann die Korruptel רגה סליקע entstanden sein in Menahems Brief. [David Al-Mokammez oder Al-Mikmâs hat sicher Ende des 9. und Anfang des 10. Jahrhunderts gelebt. Er verfaßte in arab. Sprache einen Kommentar zur Genesis unter dem Titel: הקילכלא באתכ, von dem Jehuda ben Barsillaï aus Barcelona (12. Jahrh.) in seinem Kommentar zum Sefer Jezirah (ed. Halberstam, Berlin 1885) einiges mitteilt. Sein Werk diente dem Karäer Jakob Kirkissani vielfach als Quelle für die Geschichte der Sekten. Vgl. über David Almokammez, auch David ha-Babli genannt, Harkavy in der Beilage zu Rabbinowitz Bd. III, S. 498-499 und in Hachoker II, S. 15-17. Danach ist er kein Karäer gewesen, sondern Rabbanite. Zum Christentum bekehrt, trat er wieder zum Judentum zurück, daher vielleicht der Name: Mokammez, d.h. »der Springer«. Aus seiner Polemik gegen das Christentum ist ein Fragment veröffentlicht in JQR. XV, 688-689. Er ist wohl in Rakka geboren, aber nach Schirâs ausgewandert. Vgl. auch Steinschneider a.a.O., § 26, S. 37 und Poznaṅski: Zur jüd.-arab. Literaur, S. 5 und 39-46. Auch die Angabe über das hohe Amt des Mokammez ist unzutreffend.]

115 Vgl. Note 23, II.

116 Note 29. [Die Angabe über das Karäertum dieser beiden Massoreten ist nicht aufrecht zu erhalten; vgl. die Bemerkungen zu Note 23 II und Monatsschrift Jahrg. 1908.]

117 [Jetzt vorliegend in der Edition von Baer und Strack: Die Dikduke ha-Teamim des Aaron ben Mose ben Ascher, Leipzig 1879.]

118 [Vgl. Gottheil in JQR. XVII, S. 639-641.]

119 Note 21.

120 Die Differenzen zwischen Ben-Ascher und Ben-Naphtali finden sich in der magna biblia rabbinica oder Mikraot gedolot zu Ende der Hagiographen.

121 Note 29.

122 Pinsker Beilage XI, S. 86 f. [Die Ausführungen in diesem Abschnitt, betreffend die rabbanitischen Sendboten und Jakob Tamani beruhen auf Fälschungen des Karäers Firkowitz; vgl. Harkavy in RÉJ. VII a.a.O., und bei Rabbinowitz, S. 316, Anmerkung 89 u. 90.]