Online-Bibliothek

5.

An Ebendenselben.

[51] Fortsetzung des vorigen.

Da ich mich, beinahe wider Willen, aber durch die Natur der Sache selbst, mit welcher ich mich zu befassen angefangen, unvermerkt in eine nähere Beleuchtung der einzelnen Theile, woraus die vor uns liegende reiche Composition zusammengefügt ist, hineingezogen finde; wird es, bevor wir weiter gehen, edler Eurybates, nöthig seyn, uns auf den Punkt zu stellen, aus welchem das Ganze angeschaut seyn will, um richtig beurtheilt zu werden. Außer mehrern nicht unbedeutenden Nebenzwecken, welche Plato in seinen vorzüglichsten Werken mit dem Hauptzwecke zu verbinden gewohnt ist, scheint mir seine vornehmste Absicht in dem gegenwärtigen dahin zu gehen, der in mancherlei Rücksicht äußerst nachtheiligen Dunkelheit, Verworrenheit und Unhaltbarkeit der vulgaren Begriffe und herrschenden Vorurtheile über den Grund und die Natur dessen, was recht und unrecht ist, durch eine scharfe Untersuchung auf immer abzuhelfen. Diesem großen Zwecke zufolge zerfällt dieser Dialog in zwei Haupttheile. In dem einen, der das erste Buch und die größere Hälfte des zweiten[51] einnimmt, ist es darum zu thun, die folgenden drei Lehrsätze, als die gemeine, von Dichtern, Sophisten und Priestern aus allen Kräften unterstützte, Meinung vorzutragen und auf alle Weise einleuchtend zu machen; nämlich:

1) daß der Unterschied zwischen Recht und Unrecht lediglich entweder auf willkürlicher Verabredung unter freien Menschen, oder auf den Verordnungen regierender Machthaber beruhe, welche letztere natürlicherweise die Gesetze, so sie den Regierten geben, zu ihrem eigenen möglichsten Vortheil einrichten, sich selbst aber nicht dadurch gebunden halten;

2) daß die Ungerechtigkeit dem, der sie ausübt, immer vortheilhafter als die Gerechtigkeit, diese hingegen durch nichts als ihren bloßen Schein nützlich sey; daß also

3) nur ein einfältiger und schwachherziger Mensch das mindeste Bedenken tragen werde, gegen die Gesetze zu handeln, sobald er es ungestraft thun könne. Woraus sich dann von selbst ergibt: daß – da diese Art zu denken nicht nur den Kindern durch die Dichter (aus deren Gesängen sie den ersten Unterricht empfangen) beigebracht, und in den Erwachsenen durch alles was sie hören und sehen genährt, sondern sogar durch den religiösen Volks glauben und allerlei priesterliche Veranstaltungen und Künste so kräftig verstärkt werde, – kein Wunder sey, wenn diese, jeden wirklich edeln und guten Menschen empörende Vorstellungsart über Recht und Unrecht so tiefe Wurzeln geschlagen habe und so verderbliche Früchte bringe, als die tägliche Erfahrung lehre.
[52]

Jene drei Irrlehren zu bestreiten, den wesentlichen Unterschied zwischen der Gerechtigkeit, im höchsten Sinn des Wortes, und ihrem Gegentheil überzeugend darzuthun, und zu beweisen,

daß sie das Ziel und die Vollkommenheit des edelsten Theils der menschlichen Natur sey;

daß der Mensch nur durch sie in Harmonie mit sich selbst und dem allgemeinen Ganzen gesetzt werde, und

daß, so wie die Ungerechtigkeit die Hauptquelle aller das menschliche Geschlecht drückenden Uebel sey, die Gerechtigkeit hingegen das höchste Glück aller einzelnen Menschen sowohl als aller bürgerlichen Gesellschaften bewirken würde;

Alles dieß macht (die häufigen, zum Theil weitschichtigen Abschweifungen und Zwischenspiele abgerechnet) den Inhalt der übrigen acht Bücher aus, und das ganze Werk kann also als eine ernsthafte Entscheidung des alten Rechtshandels zwischen dem Dikäos und Adikos Logos betrachtet werden, welche der genialische Lieblingsdichter Platons vor mehr als vierzig Jahren in seiner eignen unübertrefflich possierlichen Manier, in ein paar Kampfhähne verkleidet, auf der Athenischen Schaubühne um den Vorzug hatte rechten lassen.

Was für eine Rolle der philosophische Dichter dem Sophisten Thrasimachus und dem wackern Glaukon zu spielen gibt, haben wir gesehen: nun läßt er auch Glaukons jüngern Bruder Adimanthus das Wort nehmen, und in einer Rede, die an Geist und Zierlichkeit mit dem Discurs seines Bruders wetteifert, an Lebhaftigkeit und Wärme ihn noch übertrifft, den[53] großen Schaden vorstellig machen, welchen Jünglinge edlerer Art nehmen müssen, indem sie sich an dem auffallenden Widerspruch stoßen, zwischen dem, was sie zu Hause aus dem Munde ihrer Väter hören, und dem was ihnen, sobald sie in die Welt treten, von allen Seiten entgegen schallt; wenn sie hören: wie eben dieselben aus Eingebung der Musen singenden Dichter bald die große Liebe und Sorge der Götter für die Gerechten und das Glück, das sie ihnen in diesem und dem künftigen Leben bereiten, anrühmen; bald wieder den Pfad der Tugend als höchst mühselig, steil und mit Dornen verwachsen, den Weg des Lasters hingegen als breit, bequem und anmuthig schildern; itzt in den stärksten Ausdrücken und Bildern von dem Zorn der Götter über die Ungerechten und von den furchtbaren Strafen, die im Tartarus auf sie warten, reden; ein andermal zum Trost aller Uebelthäter versichern, daß auch die Götter selbst sich wieder herumbringen lassen, und durch Spenden, Gelübde und Opferrauch bewogen werden können, den Sündern zu verzeihen.

Alles was Plato seinen Bruder über diesen Gegenstand und die natürlichen Folgen der Eindrücke, die durch diese sich selbst widersprechenden, aber der Sinnlichkeit und den Leidenschaften schmeichelnden Vorspiegelungen auf lebhafte und nachdenkliche junge Gemüther gemacht werden, sagen läßt, kann schwerlich wahrer, stärker und schöner gesagt werden. Aber durch nichts wird mir Plato achtungswürdiger als durch die Freimüthigkeit, womit er den unendlichen Schaden rügt, den der Mißbrauch der herrschenden Volksreligion in den sittlichen Gefühlen und Urtheilen der Menschen anrichtet; und gewiß[54] ist noch nie etwas Treffenderes über diesen Punkt gesagt worden als die folgende Stelle aus dem Selbstgespräch, welches er einem solchen von Erziehern, Dichtern und vorgeblichen Philosophen irre gemachten Jüngling in den Mund legt. Nachdem nämlich dieser aus allem, was er beim Eintritt in die Welt sieht und hört, das Resultat gezogen, »daß es zum glücklichen Leben nicht nur hinreiche, sondern sogar nöthig sey, sich mit der bloßen Larve der Rechtschaffenheit zu behelfen, um unter ihrem Schutz des Vortheils, ungestraft sündigen zu können, in vollem Maße zu genießen;« macht er sich selbst den Einwurf: »wenn es einem nun aber auch gelänge, die Menschen theils durch List und Ueberredung theils mit Gewalt dahin zu bringen, daß sie ihm erlauben müßten sich alles herauszunehmen was ihm beliebte, so wären dann doch noch die Götter da, gegen welche weder durch Betrug noch Gewalt etwas auszurichten sey. Wie aber (antwortet er sich selbst) wenn es, wie Einige behaupten, gar keine Götter gibt, oder wenn sie sich wenigstens, wie Andre versichern, um die menschlichen Dinge nichts bekümmern? – so brauchen auch wir uns nicht zu kümmern ob sie uns sehen oder nicht. Gibt es Götter, und nehmen sie sich der menschlichen Dinge an, so haben wir doch alles, was wir von ihnen wissen, aus keiner andern Quelle als vom Hörensagen, und am Ende bloß von den Dichtern, die ihre Genealogien verfaßt haben. Nun sagen mir aber eben diese Dichter, daß man den Zorn der Götter durch demüthige Abbitten, Opfer und Weihgeschenke von sich ableiten könne. Ich muß ihnen also entweder beides glauben, oder weder dieß noch jenes. Glaube ich, nun wohlan! so begeh'[55] ich ungescheut so viel Unrecht als ich kann, opfre den Göttern einen Theil dessen was ich dadurch gewinne, und alles ist gut. Wollt' ich mich der Rechtschaffenheit befleißigen, so hätt' ich zwar von den Göttern nichts zu fürchten, dafür aber entgingen mir auch die Vortheile, die ich aus der Ungerechtigkeit ziehen könnte; da ich hingegen bei dieser immer gewinne, und alle Verbrechen, die ich um reich zu werden begehen muß, bei den Göttern durch Gebete und Opfer wieder gut machen kann. – ›Aber (sagt man) am Ende werden wir doch im Hades für alles was wir im Leben Böses begangen haben, entweder in unsrer eigenen Person oder in unsrer Nachkommenschaft bestraft.‹ – Auch davor ist Rath! Da kommen uns ja die Mysterien und feierlichen Reinigungen zu Statten, durch welche selbst die furchtbaren Götter der Unterwelt sich besänftigen lassen, wie mir ganze Städte, und die Dichter und Propheten unter den Göttersöhnen bezeugen. Was für einen Beweggrund könnt' ich also haben, die Gerechtigkeit der größten Ungerechtigkeit vorzuziehen, da ich diese nur mit einem guten Aeußerlichen zu bedecken brauche, damit mir bei Göttern und Menschen im Leben und Sterben alles nach Wunsch von Statten gehe, wie ich so viele und große Männer behaupten höre?«

Der junge Adimanth, der diese schöne Gelegenheit, ein Probestück seiner Wohlredenheit abzulegen, möglichst benutzen zu wollen scheint, fährt fort die Sache auf alle Seiten zu wenden, und findet ganz natürlich, der erste Grund des Uebels liege darin: daß von den uralten heroischen Zeiten an bis auf diesen Tag niemand die Gerechtigkeit anders angepriesen[56] oder die Ungerechtigkeit anders gescholten habe, als in Rücksicht auf die Ehre und die Belohnungen, welche jener, oder die Strafen, welche dieser nachfolgten. Was aber die eine und die andere an sich selbst sey, was sie folglich ihrem Wesen nach in der Seele des Gerechten oder Ungerechten wirke, wenn sie auch Göttern und Menschen verborgen blieben, nämlich, daß die Ungerechtigkeit das größte aller Uebel womit eine Seele behaftet seyn kann, die Gerechtigkeit hingegen ihr größtes Gut sey, – dieß habe noch niemand weder in Versen noch in gemeiner Rede hinlänglich dargethan und ausgeführt. Er vereinigt sich also mit seinem Bruder Glaukon, aufs ernstlichste und mit Beweggründen, denen kein aufrichtiger Anhänger der Gerechtigkeit, und Sokrates am allerwenigsten, widerstehen konnte, in den letztern einzudringen, daß er sich nicht weigern möchte, einem so wichtigen Mangel abzuhelfen; und Sokrates, nachdem er sich eine Weile gesträubt und mit seinem Unvermögen, den von Glaukon so scheinbar behaupteten Vorzug der Ungerechtigkeit siegreich zu widerlegen, entschuldigt hat, wird endlich, von den vereinigten Bitten aller Anwesenden überwältigt, daß er wenigstens sein Möglichstes zu thun verspricht, der guten Sache zu Hülfe zu kommen und ihrem Verlangen Genüge zu leisten.

Daß Plato die Gelegenheit, die er selbst durch die in den Mund seiner Brüder gelegten schönen Reden herbeigeführt hatte, dazu benutzt, seiner Familie, und namentlich seinem Vater Ariston und seinen ältern Brüdern Glaukon und Adimanthus aus dem Munde eines Sokrates, zwar mit wenigen aber desto gehaltreichern Worten, ein Denkmal zu errichten,[57] welches wahrscheinlich, durch das Werk, worin es wie eine glänzende Spitze hervorragt, von ewiger Dauer seyn wird, wollen wir ihm auf keine Weise verdenken. Wenn das, was ihn dazu bewog, eine Schwachheit ist, so ist es wenigstens eine sehr menschliche, die ihm um so mehr zu gut zu halten ist, da er (wie ich kaum zweifle) durch einen Abschnitt in Xenophons Denkwürdigkeiten¹⁴, worin Glaukon eine sehr armselige Figur macht, bewogen worden seyn mag, diesen seinen Bruder der Nachwelt in einem vortheilhaftern Lichte zu zeigen, und den Verdacht eines einbildischen, leeren, unwissenden Windbeutels und Schwätzers durch die That selbst von ihm abzuwälzen.

Bevor ich weiter gehe, Eurybates, wirst du mir wohl erlauben, dir, statt eines kleinen Zwischenspiels, meine eigenen Gedanken über die Frage, zu deren Beantwortung Platons Sokrates so weit aushohlt, in möglichster Kürze vorzulegen.

Glaukon behauptete im Namen der Lobredner der Ungerechtigkeit: Unrecht thun sey an sich etwas Gutes, Unrecht leiden hingegen an sich ein Uebel. Ich habe schon bemerkt, daß ihm das doppelsinnige Wort adikein hier so viel als beleidigen heißen muß. Die Rede ist von Menschen, und zwar nicht von diesen oder jenen einzelnen, sondern von der ganzen Gattung. Was versteht er aber unter beleidigen? Ich weiß keine Formel, welche mir bequemer schiene alle Beleidigungen, die der Stärkere dem Schwächern zufügen kann, zusammen zu fassen als diese: andere zu bloß leidenden Werkzeugen unserer Bedürfnisse und Lüste machen, und zu Befriedigung unserer Leidenschaften und Launen uns alles über sie erlauben,[58] wozu uns unsre Ueberlegenheit das Vermögen gibt. Wenn dieß seiner Natur nach gut ist; so muß es allen Menschen, überall und zu allen Zeiten gut seyn. Einander gegenseitig, eigenen Vortheils oder anderer Befriedigungen wegen, alle mögliche Beleidigungen zuzufügen gehört folglich wesentlich zur Natur des Menschen, oder mit andern Worten: es ist das, wodurch der Mensch den Forderungen der Natur und dem Zweck seines Daseyns ein Genüge thut. Sein natürlicher Zustand ist, ein geborner Feind aller andern Menschen zu seyn und unaufhörlich an der Beschädigung, Unterdrückung und Zerstörung seiner eigenen Gattung zu arbeiten. Indem nun jeder Mensch von seiner Natur getrieben wird, allen andern zu schaden, beleidigt er sie zwar dadurch, aber er thut ihnen kein Unrecht; im Gegentheil, da alles der Natur Gemäße insofern recht ist, so ist es recht und völlig in der Ordnung, daß jeder allen andern so viel Uebels zufüge als er kann, und dafür von allen andern so viel leide, als er zu leiden fähig ist. Wölfe, Tiger, Hyänen und Drachen wären also in Vergleichung mit dem Menschen sehr holde und gutartige Wesen; der letztere hingegen wäre das unnatürlichste aller Ungeheuer, die der Tartarus ausgespien hätte. – Welcher Unsinn? und doch ist es nichts, als was herauskommt, wenn wir annehmen, Unrecht thun, oder beleidigen sey an sich, oder seiner Natur nach etwas Gutes. Bedarf es einer andern Widerlegung einer so wahnsinnigen Behauptung – als sie auszusprechen?

Demungeachtet ist und bleibt es Thatsache, daß der rohe Stand der natürlichen Gleichheit für die Menschen, die[59] sich darin befinden, eine Art von Kriegsstand Aller gegen Alle ist; nicht, als ob die Menschen, ohne einen Grad von Ausartung, der sie tief unter die wildesten Thiere erniedrigen würde, jemals das Gefühl, daß es unnatürlich, folglich unrecht sey einander zu beleidigen, verlieren könnten; sondern weil die sinnlichen Triebe und Leidenschaften, wodurch sie zu Beleidigungen hingerissen werden, im Augenblick der aufbrausenden Leidenschaft oder eines unwiderstehlich dringenden Bedürfnisses stärker sind als jenes Gefühl, welches im Grunde nichts als die Stimme der Vernunft selbst zu seyn scheint. Aus dieser Thatsache folget nun freilich, daß die Menschen sich durch eine gebieterische Nothwendigkeit gedrungen finden, in gesellschaftliche Verbindungen zu treten, und sich Gesetzen zu unterwerfen, die ihrer aller Erhaltung und Sicherheit beabsichtigen, und insofern ihrer aller gemeinsamer Wille sind; aber diese Verbindungen, diese Gesetze sind nicht die Quellen, sondern Resultate des allen Menschen natürlichen Gefühls von Recht und Unrecht, welches einem jeden sagt, daß alles was nur Einem und allenfalls seinen Mitgenossen und Spießgesellen nützt und allen übrigen schadet, unrecht sey. Es ist also Unsinn, zu sagen: die Menschen machten sich durch den gesellschaftlichen Verein nur insofern zu Beobachtung der Gesetze anheischig, als sie solche nicht ungestraft übertreten könnten; auch bedürfen wir keiner solchen, die allgemeine Vernunft in Widerspruch mit sich selbst setzenden Hypothese, um zu begreifen, wie es zugeht, daß in jedem Staat nicht wenige, und in einem sehr verdorbenen die meisten, in der That so handeln, als ob sie sich die Freiheit zu sündigen, sobald sie[60] keine Strafe befürchten, ausdrücklich oder stillschweigend vorbehalten hätten.

Wenn ich nicht sehr irre, so hätte sich also der Platonische Sokrates die Mühe, mehr als zwölf Stunden lang in Einem Zug fort zu reden, ersparen können, wenn er, anstatt die Auflösung der Frage aus dem Lande der Ideen herabzuholen, es nicht unter seiner Würde gehalten hätte, sich an derjenigen genügen zu lassen, die vor seinen Füßen lag. Weder unsre fünf Sinne noch unser Verstand reichen bis zu dem, was an sich selbst ein Gut oder ein Uebel ist: was mir und meiner Gattung zuträglich ist, nenne ich gut; das Gegentheil böse. Die Natur selbst nöthigt mich, in jedem Menschen ein Wesen meiner Gattung zu erkennen. Wenn Unrecht leiden, d.i. im freien Gebrauch meiner Kräfte zu meiner Erhaltung und zu Beförderung meines Wohlstandes gewaltsam gehindert zu werden, für mich ein Uebel ist, so ist eben dasselbe auch ein Uebel für jeden andern Menschen. Also eines von beiden: entweder der Mensch ist das einzige Ungeheuer in der Welt, dessen natürliches Bestreben unaufhörlich dahin geht, seine eigene Gattung zu zerstören: oder jede Beleidigung eines Menschen ist ein Uebel für das ganze Menschengeschlecht, und also auch (ungeachtet des augenblicklichen Vortheils, den der Beleidiger daraus ziehen mag) ein wahres Uebel für diesen selbst, indem er dadurch alle anderen Menschen reizt und berechtigt, sich auch gegen ihn herauszunehmen, was er sich gegen einen von ihnen erlaubte und gegen jeden andern, sobald er Gelegenheit und Vermögen dazu hat, sich zu erlauben bereit ist. Alle Menschen haben, als Menschen, gleiche[61] Ansprüche an den Gebrauch ihrer Kräfte, und an die Mittel, welche die Natur, der Zufall und ihr eigener Kunstfleiß ihnen zu ihrer Erhaltung und zu Beförderung ihres Wohlbefindens darreichen. Wer dieß anerkennt und diesem gemäß handelt, ist gerecht, ungerecht also, wer alles für sich allein haben will, und das Recht der übrigen nicht anerkennt, oder thätlich verletzt. Mich dünkt, zwei Sätze folgen nothwendig und unmittelbar aus dieser durch sich selbst klaren Wahrheit: erstens, daß jeder Mensch, der einen andern vorsetzlich beleidigt, sich eben dadurch für einen Feind aller übrigen erklärt; zweitens, daß sobald mehrere Menschen neben einander leben, zu eines jeden Sicherheit entweder ein stillschweigend zugestandener oder ausdrücklich unter ihnen geschlossener Vertrag vorwaltet, »jedem auf das, was er sich ohne Beraubung eines andern erworben hat, ein unverletzliches Eigenthumsrecht zuzugestehen.« In dieser Rücksicht kann also mit vollkommenem Grunde gesagt werden: Jedem das Seinige – nicht zu geben (denn er hat es schon), sondern zu lassen und im Fall, daß es ihm mit Gewalt genommen worden, ihm entweder zur Wiedererlangung des Geraubten oder zu einer angemess'nen Entschädigung zu verhelfen, werde von allen Menschen auf dem ganzen Erdboden Gerechtigkeit genennt, oder, falls sie noch keine Worte zu Bezeichnung allgemeiner Vernunftbegriffe hätten, als Gerechtigkeit gefühlt und anerkannt.

Mit dieser kurzen Beantwortung der von Sokrates aufgeworfenen Frage könnten wir, dünkt mich, allen Sophisten und Rechtsverdrehern in der Welt die Stirne bieten; auch würde Plato selbst Mühe gehabt haben, die Untersuchung und[62] Festsetzung dessen, was Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit ist, über den gewöhnlichen Umfang seiner Dialogen auszudehnen, wenn er sich innerhalb der Gränzen des gemeinen, dem Sprachgebrauch gemäßen Sinnes der Worte hätte halten wollen. Da er aber diesem unvermerkt einen andern höhern und mehr umfassenden unterschob, indem er den gewöhnlichen Begriff der Gerechtigkeit (ohne uns jedoch davon zu benachrichtigen) mit seiner Idee von der höchsten geistigen und sittlichen Vollkommenheit, welche, seiner Meinung nach, der menschlichen Natur erreichbar ist, bald vermengt bald verwechselt: öffnete sich seiner dichterischen Phantasie ein unabsehbares Feld, wo sie sich nach Gefallen erlustigen konnte, und Stoff genug fand, einen Kreis von gefälligen Zuhörern eben so gut zehn Tage lang zu unterhalten als einen.

Indessen sehe ich nicht warum wir ihm auch diese Freiheit nicht zugestehen sollten. Jeder Schriftsteller hat unstreitig das Recht, sich seinen Stoff nach Belieben zu wählen, und ihn zu bearbeiten, wie es ihm gut dünkt; und wenn er nur, wie Plato, dafür gesorgt hat, uns, sobald wir zu gähnen anfangen, durch wohl angebrachte Reizmittel wieder zur Aufmerksamkeit zu nöthigen, so wär' es unbillig und undankbar, wenn wir uns beklagen wollten, daß er uns weit mehr vorsetzt als nöthig, oder selbst für eine reichliche Befriedigung unsres Bedürfnisses genug gewesen wäre. Hätte er sich auf das reichlich Genugsame einschränken wollen, so stand es nur bei ihm, die Aufgabe, so wie er sie gestellt hatte, geradezu zu fassen; und da es ihm, kraft seiner philosophischen Machtgewalt, beliebt hatte, den gemeinen und zum Gebrauch im Leben[63] völlig zureichenden Begriff der Gerechtigkeit zu verlassen, und die Idee der höchsten Richtigkeit und Vollkommenheit der menschlichen Natur an seine Stelle zu setzen, so bedurfte es, meines Bedünkens, keiner so weitläufigen und künstlichen Vorrichtung, um ausfindig zu machen, worin diese Vollkommenheit bestehe. Es gehörte wirklich eine ganz eigene Liebhaberei »Knoten in Binsen zu suchen«¹⁵ dazu, die Sache so außerordentlich schwer zu finden, und selbst ohne alle Noth einen Knoten nach dem andern in die Binsen zu knüpfen, bloß um das Vergnügen zu haben sie wieder aufzulösen. Ich zweifle sehr, daß ihm hier die Ausrede zu Statten kommen könne, er lasse seinen Sokrates sich nur darum so stellen, als ob er selbst noch nicht wisse, wie er die vorgelegte Aufgabe werde auflösen können, – um die Täuschung der Leser, als ob sie hier den berüchtigten Eiron wirklich reden hörten, desto vollkommner zu machen. Man könnte dieß allenfalls für eine Rechtfertigung gelten lassen, wenn die Rede, anstatt von einem Gegenstande, womit sich Sokrates so viele Jahre lang tagtäglich beschäftigte, von irgend einer räthselhaften spitzfindigen Frage gewesen wäre; oder auch, wenn er es, anstatt mit so verständigen, gebildeten und lehrbegierigen jungen Männern, wie Glaukon und Adimanthus sich gezeigt haben, mit unwissenden Knaben oder naseweisen Gecken zu thun gehabt hätte. Man könnte zwar einwenden, daß diese Gebrüder in dem größten Theil unsers Dialogs fast immer die Rolle unwissender Schulknaben spielen, und daß Sokrates häufig Fragen an sie thut, durch welche ein Knabe von zwölf Jahren sich beleidigt finden könnte: aber wenn[64] Plato dieß wirklich in der Absicht that, die langweilige Art, wie Sokrates ihren Ideen zur Geburt hilft, zu rechtfertigen, so hätte er nicht vergessen sollen, daß er sie kurz vorher wie verständige und scharfsinnige Männer reden ließ. – Doch sein Sokrates ist nun einmal in der Laune seinen Spaß mit uns zu haben, und wir müssen uns schon gefallen lassen, in einer weitkreisenden Schneckenlinie endlich auf den nämlichen Punkt mit ihm zu kommen, zu welchem er uns auf einer ziemlich geraden mit wenig Schritten hätte führen können.

Sehen wir also (wofern du nichts Besser's zu thun hast) wie er es anfängt, seinen erwartungsvollen, mit gespitzten Ohren und offnen Schnäbeln seine Worte aufhaschenden Zuhörern zum ächten Begriff der Gerechtigkeit zu verhelfen. Da die Sache so große Schwierigkeiten hat, und wir uns nicht anders zu helfen wissen (sagt er, die Rede an Adimanthen richtend), so wollen wir's machen, wie Leute von kurzem Gesicht, die eine sehr klein geschriebene Schrift von ferne lesen sollten, es machen würden, wenn einer von ihnen sich besänne, daß eben diese Schrift irgendwo an einem erhabnern Orte in größern Buchstaben zu lesen sey. Diese Leute würden, denke ich, nicht ermangeln die letztere zuerst zu lesen, um durch Vergleichung der größern Buchstaben mit den kleinern zu sehen, ob nicht etwa beide eben dasselbe sagten. Ohne Zweifel, versetzt Adimanth; aber wie paßt dieß auf unsre vorhabende Untersuchung? Das will ich dir sagen, erwiedert Sokrates. Ist die Gerechtigkeit bloß Sache eines einzigen Menschen, oder nicht auch eines ganzen Staats? Adimanth hält das letztere für etwas Ausgemachtes, wiewohl ich nicht sehe warum,[65] da das, was die Gerechtigkeit sey, als etwas noch Unbekanntes erst gesucht werden soll. Aber, daß Glaukon und Adimanth zweifelhafte und ohne Beweis nicht zuzugebende, ja wohl gar ganz unverständliche Sätze, der Bequemlichkeit des Gesprächs wegen bejahen, oder wenigstens gelten lassen, begegnet im Verfolg der ganzen Unterhaltung noch so oft, daß wir uns bei dieser Kleinigkeit nicht aufhalten wollen. – Aber ist ein Staat nicht größer als ein einzelner Mann? fragt Sokrates. Größer, antwortet der Knabe, voller Freude vermuthlich, daß er hoffen kann es getroffen zu haben. Wahrscheinlich wird also (fährt der Schulmeister fort) auch die Gerechtigkeit im Größern besser in die Augen fallen und leichter zu erkennen seyn. Gefällt es euch, so forschen wir also zuerst, was sie in ganzen Staaten ist, und suchen dann, indem wir in der Idee des Kleinern die Aehnlichkeit mit dem Größern bemerken, herauszubringen, was sie in dem einzelnen Menschen ist. – Wohl gesprochen, sollt' ich meinen, sagt Adimanth. – »Nun däucht mich, wenn wir in Gedanken ein Gemeinwesen vor unsern Augen entstehen ließen, würden wir auch sehen, wie Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit in ihm entstehen.« – Könnte wohl seyn, versetzt jener. »Und wenn das wäre, sollte nicht Hoffnung seyn, desto leichter zu finden was wir suchen?« – Viel leichter. – »Mich däucht also wir thäten wohl, wenn wir ohne weiters Hand anlegten; denn es ist, meines Erachtens, kein kleines Werk. Bedenkt euch also!« – Da ist nichts weiter zu bedenken, sagt Adimanth, des langen Zauderns, wie es scheint, überdrüssig; thu nur das Deinige dabei![66]

Und so stehen wir denn vor dem Thor dieser Republik, die uns Plato, ihr Stifter und Gesetzgeber, durch den Mund seines immer währenden Stellvertreters für das Ideal eines vollkommenen Staats ausgibt, an dessen Realisirung er selbst verzweifelt; deren Erbauung und Einrichtung ihn in einem großen Theil dieses Werks ernstlich beschäftigt, und die er gleichwohl weder um ihrer selbst willen, noch in der Absicht daß sie irgend einem von Menschenhänden errichteten Staate zum Muster dienen sollte, sondern (wie er sagt) bloß deßwegen mit so vieler Mühe aufgestellt hat, um seinen Zuhörern an ihr zu dem einzig wahren Begriff von dem, was Gerechtigkeit in der menschlichen Seele ist, zu verhelfen.

Eine Einwendung, die sich beim ersten Anblick aufdringt und daher, in Cyrene wenigstens, am häufigsten gehört wird, ist: es sey unbegreiflich, wie Plato nicht gesehen habe, daß, wofern zuvor aufs Reine gebracht wäre, was die Gerechtigkeit bei einem einzelnen Menschen sey, die Frage, was sie in einem ganzen Staat sey? sich dann von selbst beantwortet hätte: da hingegen diese letzte Frage nicht ausgemacht werden könne, ohne den Begriff der Gerechtigkeit schon vorauszusetzen; denn der Staat bestehe aus einzelnen Menschen, und nur insofern als diese gerecht seyen, finde Gerechtigkeit in jenem statt. – Es wäre in der That unbegreiflich, wenn ein so scharfsichtiger Mann wie Plato diesen Einwurf nicht vorausgesehen hätte. Er kann ihm aber nur von solchen gemacht werden, die mit den Mysterien seiner Philosophie gänzlich unbekannt sind. Plato setzt bei allen seinen Erklärungen, wovon auch immer[67] die Rede seyn mag, eine Art dunkler aber wahrer Vorstellungen voraus, abgebleichte, durch den Schmutz der Sinnlichkeit und den Rost der Gewohnheit, womit sie bedeckt sind, unkenntlich gewordene Schattenbilder der ewigen Ideen alles dessen was ist, dumpfe Erinnerungen, welche unsre Seele aus einem vorhergehenden Zustand in dieses Leben mitgebracht, die sich zu deutlichen Begriffen des Wahren eben so verhalten wie Ahnungen zu dem was uns künftig als etwas Wirkliches erscheinen wird, und in deren Anfrischung und Reinigung aller Unterricht besteht, womit die Philosophie unsrer Unwissenheit und Afterwissenschaft zu Hülfe kommen kann. Dieses aus der Welt der Ideen mitgebrachte dunkle Bild der wesentlichen Gerechtigkeit in seinen Zuhörern aufzuklären, ist itzt das Geschäft des platonisirenden Sokrates. Sie besteht, nach ihm, in dem reinsten Zusammenklang aller Kräfte zur möglichsten Vollkommenheit des Ganzen unter der Oberherrschaft der Vernunft. Um dieß seinen Hörern anschaulich zu machen, war es allerdings der leichtere Weg, zuerst zu untersuchen wie ein vollkommen wohl geordneter Staat beschaffen seyn müsse; und erst dann, durch die entdeckte Aehnlichkeit zwischen der innern Oekonomie unsrer Seele mit der wesentlichen Verfassung und Verwaltung eines wohl geordneten Gemeinwesens, die wahre Auflösung des Problems, welche Glaukon und Adimanth im Namen der übrigen Anwesenden von Sokrates erwarteten, ausfindig zu machen. Auf diese Weise wurden sie in der That vom Bekanntern und gleichsam in größern Charakteren in die Augen Fallenden auf das Unbekanntere geführt; denn was der Mensch gewöhnlich[68] am wenigsten kennt, ist das Innere dessen was er seine Seele nennt.

Nachdem wir diesen Einwurf auf die Seite gebracht haben, lass' uns sehen wie Plato mit Einrichtung seiner Republik zu Werke geht. Es ist wirklich eine Lust zuzuschauen, wie sie aus dem gesellschaftlichen Verein von vier Handarbeitern, einem Feldbauer, Zimmermann, Weber und Schuster, gleich einer himmelan steigenden Ceder aus einem kleinen Samenkorn, zu einer mächtigen, glücklichen und in ihrer Art einzigen Republik emporwächs't. Daß es sehr schnell damit zugeht, ist Natur der Sache; und mancher Leser mag sich wohl kaum enthalten können zu wünschen, daß die Sokratische Manier einen noch schnellern Gang erlaubt hätte, und daß wir nicht alle Augenblicke durch die Frage: oder ist's nicht so? aufgehalten würden, wobei die beiden Gebrüder mit ihrem ewigen: ja wohl! eine ziemlich betrübte Figur zu machen genöthig sind. Das Einzige was wir dem wackern Glaukon zu danken haben, ist, daß wir in der neuen Republik etwas besser gehalten und beköstiget werden als Sokrates es anfangs gesonnen war. Denn, wie er selbst ziemlich leicht bekleidet zu seyn und schlecht zu essen gewohnt war, so sollten auch seine neuen Ansiedler im Sommer meistens nackt gehen, Kleider und Schuhe nur im Winter tragen, von Gerstengraupen, Mehlbrei und Kuchen leben, und auf Binsenmatten, mit Windekraut und Myrtenzweigen bestreut, in geselliger Fröhlichkeit Mahlzeit halten. Aber auf Glaukons Vorstellung, daß sie doch auch einige Gemüse und Zulagen zu dieser gar zu magern Kost haben sollten, läßt er sich gefallen, ihnen noch[69] Salz, Oliven, Käse, Zwiebeln und Gartenkräuter, auch statt des Nachtisches Feigen, Erbsen, Saubohnen, Myrtenbeeren und geröstete Bucheckern zu bewilligen. Bei den Bucheckern scheint dem ehrlichen Glaukon die Geduld auszugehen; er wird für einen wohlerzogenen Athenischen Patricier ein wenig grob, und fragt den Sokrates: wenn er eine Republik von Schweinen zu stiften hätte, womit er sie anders füttern wollte? – Was wäre denn zu thun, Glaukon, erwiedert dieser mit seiner gewohnten Kaltblütigkeit. – Ei was bei allen rechtlichen Leuten der Gebrauch ist, antwortet jener: lass' sie, anstatt so armselig zu leben, fein ordentlich auf Polstern um Tische herumliegen, und gib ihnen zu essen wie man heutzutage zu speisen pflegt. Ah, nun versteh' ich dich, sagt Sokrates; meine Stadt, worin alles nur für die wirklichen Bedürfnisse ihrer Bürger berechnet ist, scheint dir zu dürftig; du willst eine, wo es recht üppig zugeht. Sey es darum! Wiewohl jene die wahre und gesunde ist, so hindert uns doch nichts, wenn ihr wollt, auch eine kranke, von überflüssigen und verdorbenen Säften aufgedunsene Stadt etwas näher zu besehen. Er läßt sich nun in eine umständliche Aufzählung aller der unnöthigen und bloß der Eitelkeit und Wollust dienstbaren Personen und Sachen, Künste und Lebensarten ein, welche die Ueppigkeit, wofern ihr der Zugang in die neue Stadt einmal geöffnet wäre, den Einwohnern in kurzem unentbehrlich machen würde; und wir andern Liebhaber der nachahmenden und bildenden Künste können uns nicht enthalten, ein wenig schel dazu zu sehen, daß er bei dieser Gelegenheit auch von den Malern und Bildnern, Tonkünstlern[70] und Dichtern, mit ihren Dienern, den Rhapsoden, Schauspielern und Tänzern, als von Leuten spricht, die in seiner gesunden Stadt nichts zu schaffen hätten, und die er ohne Bedenken mit den Putzmacherinnen und Haarkräuslerinnen, Bartscheerern, Garköchen und – Schweinhirten in eben dieselbe Linie stellt. Die gesunde Stadt, wovon anfangs die Rede war, und ihr Gebiet, wird also (fährt er fort) für alle diese Menschen sowohl als für die große Menge von allen Arten Thieren, die der Ueppigkeit zur Nahrung dienen, viel zu klein seyn; wir werden sie sehr ansehnlich vergrößern und erweitern müssen, und da dieß nicht anders als auf Unkosten unsrer Nachbarn geschehen kann, welche dieß, wie natürlich, nicht leiden, und, wenn sie eben so habsüchtig und lüstern sind wie wir, sich das Nämliche gegen uns herausnehmen werden, was wird die Folge seyn? Wir werden uns mit ihnen schlagen müssen, Glaukon? oder wie ist zu helfen? Wir schlagen uns, antwortet Glaukon ohne sich zu besinnen. Wir werden also, fährt Sokrates fort, ohne jetzt aller andern Uebel, die den Krieg begleiten, zu gedenken, unsre Stadt abermals erweitern müssen, um für ein ansehnliches Kriegsheer Raum zu bekommen? – Glaukon hält dieß für unnöthig; die Bürger, meint er, womit die Stadt bereits so ansehnlich bevölkert sey, wären zu ihrer Vertheidigung hinreichend. Aber Sokrates beweist ihm mit der unbarmherzigsten Ausführlichkeit, daß ein eigener Stand, der nichts anders zu thun habe als sich mit den Waffen zu beschäftigen, in einem wohlbestellten Staat ganz unentbehrlich sey. Er stützt sich hierbei auf einen Grundsatz, den er gleich anfangs festgesetzt hatte, da von den verschiedenen[71] Professionen die Rede war, deren wechselseitige Hülfsleistung zu Befriedigung der gemeinschaftlichen Bedürfnisse die Veranlassung und der Zweck der ersten Stifter seiner Republik war; nehmlich: daß jeder, um es in seinem Geschäfte desto gewisser zur gehörigen Vollkommenheit zu bringen, sich der Kunst oder Hanthierung, wozu er am meisten Neigung und Geschick habe, mit Ausschluß aller andern widmen müsse. Da nun Krieg führen, und alle Arten von Waffen recht zu gebrauchen wissen, unstreitig eine Kunst sey, welche viel Vorbereitung, Geschicklichkeit und Kenntniß erfordere, so würde es ungereimt seyn, wenn man dem Schuster verböte, den Weber oder Baumeister oder Ackermann zu machen, die Kunst des Kriegsmanns hingegen für so leicht und unbedeutend hielte, daß jedermann sie zugleich mit seiner eigentlichen Profession als eine Nebensache treiben könne.

Es sollte dem guten Glaukon, wofern er nur die Hälfte seines vorhin so stark erprobten Witzes härte anwenden wollen, nicht schwer gefallen seyn, dieser Behauptung des Sokrates, und den Gründen womit er sie unterstützt, triftige Einwürfe entgegenzustellen: aber Plato hat noch so vielen und mannichfaltigen Stoff in diesem Dialog zu verarbeiten, daß er sich an das dramatische Gesetz, jeder Person ihr Recht anzuthun, so genau nicht binden kann; und da die Rede nun einmal (wiewohl bloß zufälligerweise) von den Beschützern des Staats ist, aus welchen sein Sokrates die zweite Classe der Bürger seiner Republik bestellt: so fährt er sogleich in seiner erotematischen Methode (wobei er uns mit den Antworten des Gefragten und dem unzähligemal wiederholten, tödtlich ermüdenden:[72] »sagte ich,« und »sagte er,« fast immer hätte verschonen können) fort, sich über die Naturgaben und wesentlichen Eigenschaften, die einem guten Soldaten unentbehrlich sind, vernehmen zu lassen. Ich gestehe, daß der Einfall, sich hierzu der Vergleichung des Staatsbeschützers mit einem tüchtigen Hofhunde zu bedienen, und zum Theil auch die Art wie er sich dabei benimmt, so völlig im Charakter und in der Manier des wahren Sokrates ist, daß Plato ihn vielleicht eher seinem Gedächtniß als seiner Nachahmungskunst zu danken haben könnte. Es kommen solcher Stellen hier und da in diesem Werke mehrere vor, die, in meinen Augen, gerade das Gefälligste und Anziehendste darin sind. Nur Schade daß Plato es auch hier nicht lassen kann, dem reinen Sokratischen Gold etwas von seinem eignen Blei beizumischen. Oder dünkt es dich nicht auch, Eurybates, daß der witzige Einfall, dem Hunde (außer der Stärke, Behendigkeit, Wachsamkeit, Zornmüthigkeit und der sonderbaren Eigenheit, die ihn von den eigentlich sogenannten wilden Thieren unterscheidet, daß er seinen anschnaubenden beißigen Naturtrieb nur gegen Fremde und Unbekannte ausläßt, gegen Heimische, Hausfreunde und Bekannte hingegen sanft und freundlich ist) – sogar noch ein philosophisches Naturell zuzuschreiben, dünkt es dich nicht, daß dieser Einfall eher dem Aristophanischen Sokrates, als dem, den wir gekannt haben, ähnlich sieht, und bloß dazu da ist, um die Aehnlichkeit zwischen einem guten Hund und einem braven Kriegsmann, der, nach Platon, schlechterdings auch Philosoph seyn muß, vollständig zu machen? Wenigstens ist der doppelte Beweis, warum sowohl der Soldat als der[73] Hund Philosoph ist, so ächt Platonisch, daß ich mir's nicht verwehren kann, dir diese Stelle, zu Ersparung des Nachschlagens, von Wort zu Wort vor Augen zu legen; wär' es auch nur, damit du mir nicht etwa einwendest, Sokrates habe diesen Einfall nur scherzweise vorgebracht.

Sokrates. Dünkt es dich nicht, daß ein künftiger Wächter und Beschirmer des Staats zu dem jähzornigen Wesen, das ihm nöthig ist, auch noch von Natur Philosoph seyn müsse? Glauk. Wie so? ich verstehe nicht, was du damit sagen willst. Sokr. Auch das kannst du an den Hunden ausfindig machen; es ist wirklich etwas Bewundernswürdiges an diesem Thiere. Glauk. Und was wäre das? Sokr. Sobald der Hund einen Unbekannten erblickt, fängt er an zu knurren und böse zu werden, wiewohl ihm jener nichts zu Leide gethan hat; den Bekannten hingegen bewillkommt er, nach seiner Art, aufs freundlichste, wenn er gleich nie etwas Gutes von ihm empfing. Ist dir das noch nie als etwas Wundernswürdiges aufgefallen? Glauk. Ich habe bisher nie besonders darauf Acht gegeben; die Sache verhält sich indessen wie du sagst. Sokr. Gleichwohl scheint dieser Naturtrieb etwas sehr Feines und ächt Philosophisches an ihm zu seyn. Glauk. Warum das? Sokr. Weil er einen freundlichen und feindlichen Gegenstand durch nichts anders unterscheidet, als daß er jenen kennt, diesen nicht kennt. Wie sollte er nun nicht lernbegierig seyn, da er das Heimische von dem Fremden bloß durch Erkenntniß und Unwissenheit unterscheidet? Glauk. Es kann wohl nicht anders seyn. Sokr. Ist aber ein lernbegieriges und ein philosophisches Naturell nicht ebendasselbe? Glauk.[74] Doch wohl! Sokr. Warum sollten wir also nicht kecklich auch in dem Menschen setzen, daß er, um gegen Hausgenossen und Bekannte sanft und gutartig zu werden, Philosoph und lernbegierig seyn müsse? Glauk. So setzen wir's denn! – Und ich, meines Orts, setze, daß diese Manier zu philosophiren eine eben so unphilosophische als langweilige Manier sey, wiewohl nicht zu läugnen ist, daß wir ihr wenigstens ein gutes Drittel dieses dickleibigen Dialogs zu danken haben.

Nachdem also Sokrates auf diese sinnreiche Weise herausgebracht und zum Ueberfluß nochmals wiederholt hat, daß ein Beschützer seines idealischen Staats, um seiner Bestimmung aufs vollkommenste zu entsprechen, die verschiedenen Tugenden eines edeln Haushundes in sich vereinigen, und auf alle Fälle so philosophisch und zornmüthig, behend und stark seyn müsse als der stattlichste Molosser¹⁶, – wirft er die Frage auf: was man ihnen, um sie zu möglichst vollkommnen – Staatshunden zu bilden, für eine Erziehung geben müßte? Eine Untersuchung, welche, wie er meint, nicht wenig zur Auflösung des Problems, ›wie Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit in einem Staat entstehe,‹ beitragen würde. Adimanth bekräftigt dieses letztere sogleich mit großem Nachdruck, ohne daß man sieht warum; denn daß er, so gut wie der Verfasser des Dialogs selbst, vorausgesehen haben könnte, wie dieser dem Discurs forthelfen werde um zu dem besagten Resultat zu gelangen, ist nicht wohl zu vermuthen. Sokrates gibt zu verstehen, diese Untersuchung dürfte sich ziemlich in die Länge ziehen, meint aber doch, daß dieß kein Grund sey die Sache aufzugeben, zumal da sie gerade nichts Besseres zu[75] thun hätten. Adimanth ist, wie sich's versteht, dazu willig und bereit. Wohlan denn! was für eine Erziehung wollen wir also unsern Staatsbeschützern geben? Es dürfte schwer seyn eine andere zu finden, als die schon längst erfundene, nämlich die Gymnastik für den Körper, die Musik¹⁷ (in der weitesten Bedeutung dieses Wortes) für die Seele. – Auf Musik und Gymnastik also schränkt sich auch in der Platonischen Stadt, deren Einrichtung uns beschäftigt, das ganze Erziehungswesen ein; aber beide sind freilich in dieser ganz etwas anders als in unsern üppigen und von bösen Säften aufgeschwollnen ungesunden Republiken. Die Ausführung dieses Satzes nimmt den ganzen beträchtlichen Rest des zweiten Buchs und ein großes Stück des dritten ein; und wiewohl der heftige Ausfall gegen unsre epischen und dramatischen Dichter nur eine Episode ist, und nicht in gehörigem Ebenmaße mit dem Ganzen stehen möchte, so ist sie doch (außer ihrer Zweckmäßigkeit für die Absicht unsers Philosophen) als ein für sich selbst bestehendes Stück betrachtet, bis auf eine oder zwei die Musik im engern Verstande und die nachahmenden Künste betreffende Stellen, so vortrefflich ausgearbeitet, und in jedem Betracht so unterhaltend, lehrreich und zum Denken reizend, daß ich versucht wäre, sie, mit der Rede Adimanths (wovon sie gewissermaßen die Fortsetzung und vollständigere Ausführung ist) für das beste des ganzen Werks zu halten, wenn ihr der Discurs über die Gymnastik nicht den Vorzug streitig machte.

Wie ich höre ist ihm die Strenge, womit er vornehmlich den Homer und Hesiodus für wahre Verführer und Verderber der Jugend erklärt, und die tiefe Verachtung, womit er von[76] der mimischen Kunst der dramatischen Dichter und Schauspieler spricht, zu Athen sehr übel genommen worden. Ich kann es euch nicht sehr verargen, daß ihr euch für eine eurer vorzüglichsten Lieblings-Ergötzungen und für dramatische Meisterstücke, auf die ihr stolz zu seyn alle Ursache habt, mit Faust und Fersen wehrt. Aber zwei Dinge, lieber Eurybates, wirst du doch bei ruhiger Ueberlegung nicht in Abrede seyn können: erstens, daß Plato in dem ziemlich alten Gebrauch der meisten Griechischen Völkerschaften, ihre Kinder die Gesänge Homers und Hesiods als heilige, von den Musen eingegebene Bücher ansehen zu lehren, und ihnen aus diesen, mit rohen pöbelhaften Begriffen und Gesinnungen, abgeschmackten Mährchen, und zum Theil sehr unsittlichen Reden und Thaten der Götter und Göttersöhne angefüllten alten Volksgesängen, in einem Alter wo das Gemüth für solche Eindrücke weiches Wachs ist, die erste Bildung zu geben – daß, sage ich, Plato in diesem Gebrauch eine der allgemeinsten und wirksamsten, wiewohl bisher unbemerkt gebliebenen, Ursachen der eben so ungeheuren als unheilbaren Sittenverderbniß unsrer Republiken aufgedeckt hat; zweitens, daß es demungeachtet, bei der Verbannung unsrer sämmtlichen Musenkünstler aus seiner idealischen Republik, seine Meinung nicht war noch seyn konnte, daß die Athener und die übrigen Griechen eben dasselbe thun sollten. Bei uns und an uns ist nichts mehr zu verderben; wir sind wie Menschen die in einer schlechten Luft zu leben gewohnt sind; unsre Dichter, Schauspieler, Musiker, Tänzer und Tänzerinnen, Maler und Bildner mögen es treiben wie sie wollen, in Republiken wie Athen, Korinth, Milet,[77] Syrakus und so viele andere (meine ziemlich üppige Cyrene nicht ausgenommen), können sie nichts Böses thun, dem nicht auf diese oder jene Weise das Gift entweder benommen oder durch einwickelnde und mildernde Arzneimittel Einhalt gethan würde. In Athen oder Milet ist wenig daran gelegen, ob die Leyer drei oder vier Saiten mehr oder weniger hat. Aber in einem Staat, dessen Verfassung und Gesetzgebung auf rein sittliche Grundsätze gebaut wäre, und wo also die ganze Lebensweise der Bürger, alle ihre Beschäftigungen und Vergnügungen, ihre gottesdienstlichen Gebräuche, Feste und gemeinschaftliche Ergötzlichkeiten, vor allem aber die Erziehung ihrer Jugend mit jenen Grundsätzen in der richtigsten Harmonie stehen müßten: da würde allerdings die kleinste Abweichung vom Gesetz und vom guten alten Brauch, auch in Sprache, Declamation, Rhythmus, Gesangweisen, Tonfällen, Zahl der Saiten auf der Leyer und Cither, und dergleichen, wo nicht ganz so viel als Plato meint, doch sehr viel zu bedeuten haben; und wenn die Spartaner, die vor dreißig Jahren ein so strenges Decret gegen die eilfsaitige Lyra des berühmten Sängers Timotheus¹⁸ ergehen ließen, dem Geist der Gesetzgebung ihres Lykurgs in allen andern Stücken so getreu geblieben wären, so würden sie, an statt sich den Athenern dadurch lächerlich zu machen, den Beifall aller Verständigen davon getragen haben.

Daß Plato durch seine auf die strengste Moral gebaute Theorie der musischen und mimischen Künste, wenn man – anstatt ihre unmittelbare Beziehung auf seinen idealischen Staat zum Gesichtspunkt zu nehmen – sie als einen allgemeinen[78] Kanon für Dichter, Maler, Musiker u.s.f. betrachten wollte, im Grund alle Poesie und die sämmtlichen mit ihr verwandten Künste rein aufhebt; daß seine Einwendungen gegen die künstliche Nachahmung aller Arten von Charaktern, Gemüthsbewegungen, Leidenschaften und Handlungen (sie mögen nun löblich oder tadelhaft, der Nachfolge oder des Abscheues würdig seyn) keine scharfe Untersuchung aushalten; und daß eine Ilias von lauter vollkommen weisen und idealisch tugendhaften Menschen, wie er sie haben will, ein kaltes, langweiliges und wenigstens durch seine Eintönigkeit unausstehliches Werk seyn würde, wer sieht das nicht? Und wie könnt' es anders seyn, da er den Künsten einen falschen Grundsatz unterschiebt und das Sittlichschöne zu ihrem einzigen Gesetz, Zweck und Gegenstand macht? Aber alles, was er behauptet, steht an seinem Platz, sobald wir es in seine Republik versetzen. Seine Jünglinge sollen an Seel' und Leib ungeschwächte, unverdorbene Menschen bleiben; sie sollen »nichts lernen was sie künftig wieder vergessen müssen;« sie sollen nichts sehen noch hören, nichts denken noch treiben, als was unmittelbar dazu dient, sie zu ihrer Bestimmung vorzubereiten. Sie sollen von Kindesbeinen an auf alle mögliche Weise zu jeder Tugend gewöhnt werden, und ungeziemende, ungerechte, schändliche Dinge nicht einmal dem Namen nach kennen. Sie sollen von der Gottheit das würdigste und Erhabenste denken; sollen angehalten werden immer die Wahrheit zu sagen, und Lügen als die häßlichste Selbstbeschimpfung zu verabscheuen; sollen immer nüchtern, mäßig und enthaltsam seyn, der Wollust und dem Schmerz keine Gewalt über[79] sich lassen, ihren Mitbürgern hold und gewärtig und nur den Feinden des Staats fürchterlich, in Gefahren zugleich vorsichtig und muthvoll, kaltblütig und entschlossen seyn, immer bereit, Leben und alles ihrer Pflicht aufzuopfern, ohne weder den Tod für sich selbst zu fürchten, noch sich beim Ableben der Ihrigen unmännlich zu betragen. Zu allem diesem wird man freilich (wie Plato seinen Sokrates sehr ausführlich mit Stellen aus der Ilias und Odyssee belegen läßt) durch das Lesen unsrer Dichter und durch die Beispiele, Maximen und pathetischen Declamationen unsrer Tragödien nicht gebildet; wohl aber kann es nicht fehlen, daß sie in jungen Gemüthern Eindrücke und Vorstellungen hinterlassen, die das Gegentheil zu wirken geschickt sind. Nehmen wir also dem Schöpfer einer Republik, die bloß dazu erschaffen ist uns zum Urbild der Gerechtigkeit und sittlichen Vollkommenheit zu dienen, nicht übel, daß er unsre Dichter mit eben so weniger Schonung von ihren Gränzen abhält, als alle andern Künstler und Werkleute des Vergnügens und der Ueppigkeit; in einem Staat, der in Ansehung aller körperlichen Bedürfnisse und sinnlichen Genüsse auf das schlechterdings Unentbehrliche eingeschränkt ist, findet sich kein Platz für sie.

Sokrates geht nun in der Erziehung seiner Staatsbeschützer von der Musik als der Bildung der Seele zur Gymnastik oder Ausbildung, Uebung und Angewöhnung des Körpers über. Alles was er über diesen Gegenstand sagt: die scharfe Censur, die er bei dieser Gelegenheit über die Lebensweise der Vornehmen und Reichen zu Syrakus, Korinth und Athen ergehen läßt, alles was er über die Diätetik überhaupt,[80] über die Vorzüge der ächten Aesculapischen Heilkunst von der heutzutage im Schwange gehenden, und über die Analogie der Profession des Richters (den er als eine Art von Seelenarzt betrachtet) mit der Kunst des eigentlich sogenannten Arztes, vorbringt, – mit Einem Wort die ganze reichhaltige und vielseitige Behandlung dieser Materie ist in jedem Betracht unübertrefflich schön und wahr. Alles darin ist neu, selbst gedacht, scharfsinnig, und doch zugleich so klar einfach und auf den ersten Blick einleuchtend, daß der Leser fast immer seinen eigenen Gedanken zu begegnen glaubt. Ich habe nichts darüber hinzuzusetzen, als daß der göttliche Plato, wenn er immer auf diese Art philosophirte, in der That ein Gott in meinen Augen wäre; und daß, wofern die Athener und wir andern alle durch Lesung und Meditirung dieses Discurses nicht weiser und besser werden, die Schuld bloß an uns liegen wird.

Ich zweifle nicht, daß Plato durch den Ausfall über die dermalige Heilkunst in ein gewaltiges Wespennest gestochen hat. Eure Hippokratischen Aerzte, welche sich den Reichen so unentbehrlich zu machen und von ihrer Ueppigkeit und Schwelgerei so viele Vortheile zu ziehen wissen, werden ihm nicht vergeben, daß er ihnen die Geschicklichkeit, einen baufälligen Körper recht lange hinzuhalten und ihre Kranken des langsamsten Todes, der ihrer Kunst möglich ist, sterben zu lassen, d.i. gerade das, worauf sie sich am meisten einbilden, zum Vorwurf, und beinahe zum Verbrechen macht. Natürlicherweise ist ihre Partei, da alle Schwächlinge, Gichtbrüchige, Engbrüstige, Wassersüchtige und Podagristen von Athen auf ihrer Seite sind, wo nicht die stärkste, doch die zahlreichste;[81] und wie sollten sie ihm je verzeihen können, daß er unmenschlich genug ist, zu behaupten: sie und alle ihresgleichen könnten für die allgemeine Wohlfahrt nichts Besser's thun, als sich je bälder je lieber aus der Welt zu trollen; und die Heilkunst mache sich einer schweren Sünde gegen den Staat schuldig, wenn sie sich so viele Mühe gebe, ungesunden Menschen ein sieches, ihnen selbst und andern unnützes Leben auch dann zu verlängern, wenn keine völlige Genesung zu hoffen ist. In der That hat diese Behauptung etwas Empörendes; und es mag wohl seyn, daß nur ein sehr gesunder, der Güte seines Temperaments und seiner strengen Lebensordnung vertrauender, auch überdieß außer allen zärtlichern Familienverhältnissen isolirt lebender Philosoph so vielen armen Sterblichen, die mit allen ihren Uebeln, doch das erfreuliche Licht der Sonne gern so lang' als möglich athmen möchten, ein so unbarmherziges Todesurtheil zu sprechen fähig ist. Ich hoffe Plato selbst werde sich erbitten lassen einige Ausnahmen zu machen; indessen müssen wir auch nicht vergessen, daß alles, was er seinen kerngesunden alten Sokrates über diesen Punkt sagen läßt, mit unverwandter Rücksicht auf seine Republik gesagt wird, wo sich freilich alles anders verhält als in den unsrigen. In den letztern lebt jeder Mensch sich selbst und seiner Familie, dann erst dem Staat; in der seinigen lebt er bloß dem Staat, und sobald er diesem nichts mehr nütze ist, rechnet er sich nicht mehr unter die Lebendigen. Er verhält sich also zum Staat, wie der Leib zur Seele. Die Seele ist der eigentliche Mensch; der Leib hat nur dadurch einigen Werth, und darf nur insofern in Betrachtung[82] kommen, als er der Seele zum Sklaven und Werkzeug gegeben ist. Es ist daher (wie Sokrates etwas, so er vorhin selbst gesagt hatte, berichtiget) nicht recht gesprochen, wenn man die Musik allein auf die Seele, die Gymnastik allein auf den Leib bezieht. Beide dienen bloß der Seele, und die Gymnastik findet in seiner Republik nur insofern Platz, als sie den Körper zu einem rein gestimmten, diese Stimmung festhaltenden, und mit einer von den Musen gebildeten Seele immer rein zusammen klingenden Instrument derselben macht. Eben darum wäre sehr übel gethan, die Gymnastik von der Musik oder diese von jener trennen zu wollen; die Musik allein würde nur weibische Schwächlinge, die Gymnastik allein sogar aus Knaben von der edelsten Art nur rohe gewaltthätige Halbmenschen ziehen: aber so, wie Plato es vorschreibt, verbunden und eine durch die andere getempert¹⁹, bilden sie »den ächten Musiker und Harmonisten, der beide Benennungen in einem unendlich höhern Grad verdient als der größte Saitenspieler.«

Was meinst du nun, Glaukon (fährt Sokrates fort), sollten wir, wenn uns die Erhaltung unsrer Republik am Herzen liegt, nicht immer gerade einen solchen Mann zum Vorsteher derselben nöthig haben? – Mit dieser leichten Wendung führt er uns zu der dritten Classe seiner Staatsbürger, nämlich zu den Archonten oder obrigkeitlichen Personen, deren die beiden ersten benöthigt sind, wenn diese unwandelbare Ordnung, Harmonie und Einheit in der Republik erhalten werden soll, in welcher ihr Wesen besteht, und wodurch sie sich von allen unsern ungesunden, baufälligen und[83] ihrer Zerstörung, langsamer oder schneller, entgegen eilenden Republiken unterscheidet. Was er hier von dieser obersten Classe seiner Staatsbürger überhaupt, und von dem Obervorsteher oder Epistaten des ganzen Staats sagt, ist zwar nur ein bloßer, mit wenigen Pinselstrichen entworfener Umriß, wovon er sich die Ausführung stillschweigend vorbehält; aber auch in diesem entwickelt sich alles so leicht und schön, ist alles so richtig gedacht, in so zierliche Formen eingekleidet, und erhält durch überraschende Wendungen einen so eigenen Zauber von Genialität und Neuheit, daß man ihm Tage lang zuhören möchte, wenn er sich in dieser Sokratischen Manier zu philosophiren so lange erhalten könnte.

Um so auffallender ist es, wenn wir seinen Sokrates, den wir eine geraume Zeit lang so verständig, wie ein Mann mit Männern reden soll, reden gehört haben, sich plötzlich wieder in den Platonischen verwandeln, und in eine andre Tonart fallen hören, welche wir (mit aller ihm schuldigen Ehrerbietung gesagt) uns nicht erwehren können, unzeitig, seltsam, und, mit dem rechten Wort gerade heraus zu platzen, ein wenig läppisch zu finden. »Wie wollen wir es nun anstellen (fragt er den Glaukon), um vornehmlich die Archonten unsrer Republik, oder doch wenigstens die übrigen Bürger, eine von den gutartigen Lügen glauben zu machen, von denen wir oben (als die Rede von den Fabeln und Lügen der Dichter war) ausgemacht haben, daß sie zuweilen zulässig und schicklich seyen?« – Glaukon, den diese unerwartete Frage vermuthlich eben so stark vor die Stirne stieß als uns, kann sich nicht vorstellen, was für eine Lüge Sokrates im Sinne habe. –[84]

»Sie ist nichts Neues,« versetzt Sokrates; »denn sie stammt schon von den Phöniciern her²⁰, und hat sich, wie die Poeten mit großer Zuversichtlichkeit versichern, vor Zeiten an vielen Orten zugetragen. In unsern Tagen ereignet sich freilich so etwas nicht mehr, und ich weiß nicht, ob es sich künftig jemals wieder zutragen dürfte.« – Es muß etwas Seltsames seyn, daß du so hinterm Berge damit hältst, sagt Glaukon. – »Wenn du es gehört haben wirst,« antwortet Sokrates, »wirst du finden daß ich Ursache hatte, nicht gern damit herauszurücken.« – Sag' es immerhin und befürchte nichts. – »Nun so will ich's denn sagen, wiewohl ich selbst nicht weiß, wo ich die Kühnheit und die Worte dazu hernehme.«

Nachdem er durch diesen dramatischen Kunstgriff die Erwartung seiner Zuhörer aufs höchste gespannt hatte, mußte ihnen doch wohl zu Muthe seyn als ob sie aus den Wolken fielen, da er fortfuhr: »Vor allem also will ich mich bemühen, die Archonten meiner Stadt und die Krieger, und dann auch die übrigen Bürger dahin zu bringen, daß sie sich einbilden, alles was bisher mit ihnen vorgegangen und die ganze Erziehung, die wir ihnen gegeben haben, sey ein bloßer Traum gewesen. Dagegen sollen sie glauben, sie selbst sammt ihren Waffen und allem ihrem übrigen Geräthe seyen wirklich und wahrhaftig im Schooß der Erde gebildet, genährt und ausgearbeitet worden; und erst, nachdem sie in allen Stücken fertig und vollendet da gestanden, habe die Erde, ihre Mutter, sie zu Tage gefördert. Demnach sey es ihre erste Pflicht, das Stück Erde, welches sie bewohnen, als ihre Mutter und Erzieherin zu betrachten, jeden feindlichen[85] Anfall von ihr abzuhalten, und alle ihre Mitbürger, ebenfalls Kinder derselben Erde, als ihre Brüder anzusehen.« – Nun begreif' ich freilich, sagt Glaukon, warum du mit einer so platten Lüge so verschämt zurückhieltest. – »Da hast du wohl Recht,« versetzt Sokrates; »aber höre nun auch den Rest des Mährchens. Ihr alle (werden wir nun, die Fabel fortsetzend, zu ihnen sagen), so viele euer in dieser Stadt leben, seyd Brüder; aber der Gott, der euch bildete, vermischte den Thon, den er dazu nahm, mit ungleichartigem Metall. Bei denjenigen von euch, die zum Regieren tauglich sind, mischte er Gold unter den Thon, daher sind sie die geehrtesten von allen; zu denen, die er für den Soldatenstand bestimmte, Silber; Kupfer zu den Ackerleuten und Eisen zu den übrigen Handarbeitern. Da ihr nun alle zu einer und eben derselben Familie gehört, so zeugt zwar meistens jeder seines gleichen; doch geschieht es auch wohl zuweilen, daß sich aus Gold Silber, und dagegen aus Silber Gold, und eben so auch Kupfer aus Silber, oder Gold aus Kupfer erzeugt, und so weiter. Diesem zufolge macht der Gott, euer Schöpfer, den Regierern zur ersten und wichtigsten Pflicht, die Kinder, die unter euch geboren werden, genau zu untersuchen, mit welchem von den besagten vier Metallen ihre Seelen legirt sind, und wofern ihnen selbst kupfer- oder eisenhaltige geboren würden, sie ohne Schonung, wie es ihrer Natur gemäß ist, in die Classe der Handwerker oder Ackerleute zu versetzen; hingegen, wofern diese letztern einen gold-oder silberhaltigen Sohn erzeugten, solchen in die Classe der Regierer, oder der Vertheidiger der Republik zu erheben; und dieß einem Orakel zufolge, welches[86] dem Staat den Untergang ankündigt, wofern er je von Kupfer oder Eisen regiert würde.«

Was sagst du zu diesem Ammenmährchen, Eurybates? Sollte der göttliche Plato wohl eine so verächtliche Meinung von seinen Lesern hegen, daß er für nöthig hält, uns von Zeit zu Zeit wie kleine Knaben mit einem Fabelchen in diesem kindischen Geschmack zufrieden zu stellen, weil er uns nicht Menschenverstand genug zutraut, eine männlichere Unterhaltung, wie z.B. die unmittelbar vorhergehende, in die Länge auszuhalten? Wenn er es ja für dienlich hielt, zu mehrerem Vergnügen der Leser den Ton zuweilen abzuändern, wie konnt' er sich selbst verbergen, daß nur Kinder, die noch unter den Händen der Wärterin sind, an einem so platten Mährchen Gefallen haben könnten? Oder sollte er vielleicht die geheime Absicht, die ihm Schuld gegeben wird, wirklich hegen, die Ilias aus den Kinderschulen der Griechen zu verdrängen, und diesen Dialog bloß darum mit so vielen Fabeln und allegorischen Wundermährchen gespickt haben, um desto eher hoffen zu können, sich selbst dereinst an die Stelle des verbannten Homers gesetzt zu sehen? Beinahe muß man auf einen solchen Argwohn verfallen; zumal wenn man die sonderbare Hitze bedenkt, womit er sich an mehrern Stellen dieses Werkes mit einer sonst kaum begreiflichen Ausführlichkeit beeifert, den sittlichen Einfluß der Werke unsrer Dichter auf die Jugend in das verhaßteste Licht zu stellen. Wie dem auch seyn mag, immer ist es lustig genug, zu sehen, wie er seinen Sokrates vorbauen läßt, daß die Leser sein Phönicisches Mährchen nicht für so ganz einfältig und anspruchlos halten[87] möchten als es aussieht. – Weißt du wohl ein Mittel, läßt er ihn den Glaukon fragen, wie man unsre Leute dieses Mährchen glauben machen könnte? Sie selbst nicht, antwortet Glaukon, aber wohl allenfalls ihre Söhne und Nachkommen und die andern Menschen der Folgezeit, sollt' ich denken. Ich merke wo du hinaus willst, versetzt Sokrates; es könnte doch immer dazu gut seyn, sie desto ernstlicher besorgt zu machen, daß die Absicht des Orakels erreicht werde; – nämlich, daß die Republik nicht durch die üble Staatsverwaltung kupferner und eiserner Regenten zu Grunde gehe. – Wenn diese Reden nicht ganz ohne Salz seyn sollen, muß man, dünkt mich, annehmen, Glaukon und Sokrates werfen hier beide einen Seitenblick auf Athen und andere Griechische Städte, in welchen die schlechten Metalle dermalen ein sehr nachtheiliges Uebergewicht zu haben scheinen. Aber wozu hatte Plato – er, der an mehrern Stellen dieses Dialogs seinen Mitbürgern und Zeitgenossen die derbesten und ungefälligsten Wahrheiten ganz unverblümt ins Gesicht sagt – wozu hatte er gerade hier einer so zwecklosen Behutsamkeit nöthig?

Uebrigens täusche ich mich vielleicht, indem es mir vorkommt, als ob Sokrates, von diesem Mährchen an, durch alle folgenden Bücher sich selbst verloren habe, und sich mit aller Mühe nicht wieder finden, oder, wenn er auch zuweilen in seinen eigenen Ton zurückfällt, sich doch nicht lange darin erhalten könne. Ich drücke mich hierüber so schüchtern aus, weil es sehr möglich ist, daß die Ursache, warum mir dieß so vorkommt, vielmehr in meiner Gewohnheit, mir einen[88] ganz andern Sokrates zu denken, als in einem Mangel an Haltung liegt, der dem Verfasser des Dialogs Schuld gegeben werden könnte. Die Wahrheit zu sagen, der Sokrates, den er darin die doppelte Rolle des Erzählers und der Hauptperson des Drama's spielen läßt, ist und bleibt sich selbst durchgehends immer ähnlich; denn es ist immer Plato selbst, der unter einer ziemlich gut gearbeiteten und seinem eigenen Kopfe so genau als möglich angepaßten Sokrateslarve, nicht den Sohn des Sophroniskus, sondern sich selbst spielt. Hinter dieser Larve sieht er zuweilen, je nachdem er uns eine Seite zeigt, dem wahren Sokrates so ähnlich, daß man einige Augenblicke getäuscht wird: aber seine Stimme kann oder will er vielmehr nicht so sehr verstellen, daß die Täuschung lange dauern könnte; und überhaupt braucht man ihm nur näher auf den Leib zu rücken und ihn scharf ins Auge zu fassen, um den leibhaften Plato überall durchschimmern zu sehen. Dieser scheint sogar von Zeit zu Zeit die unbequeme Larve ganz wegzuschieben, und uns auf einmal mit seiner eigenen, von jener so stark abstechenden Physiognomie zu überraschen; und da er dieses seltsame Spiel, eben dieselbe Person bald mit bald ohne Larve zu machen, einen ganzen Tag lang treibt, so kann es nicht wohl fehlen, daß der Zuschauer endlich irre wird, und nicht recht weiß was man mit ihm vorhat, und ob er beim Schluß des Stücks zischen oder applaudiren soll.
[89]

Diese Ungewißheit ist indessen keineswegs der Fall im Rest des dritten und im Anfang des vierten Buchs. Eine unserm Philosophen eigene dialektische Spitzfündigkeit, die auch hier von Zeit zu Zeit durch die Lücken der Sokrateslarve durchguckt, abgerechnet, scheint er darin die angenommene Person wieder ziemlich gut zu spielen; so gut wenigstens, daß man sich geneigt fühlt, der Täuschung mit halb geschloss'nen Augen nachzuhelfen; und wiewohl man sich hier und da nicht wohl erwehren kann ein wenig ungehalten auf den Schauspieler zu seyn, wenn er unversehens aus seiner Rolle heraustritt und anstatt den Sokrates rein fortzuspielen, in seine eigene Person zurücksinkt: so macht uns doch die Gewandtheit, womit er sich unvermerkt wieder in die angenommene hineinwirft, so viel Vergnügen, daß es wenig Mühe kostet ihm zu verzeihen und im Ganzen recht wohl mit ihm zufrieden zu seyn.

Die Rede ist nun im Rest des dritten Buchs davon, wie die aus dem Schooß der Erde in voller Rüstung hervorgesprungnen Beschirmer oder Soldaten unsers idealischen Staats in Ansehung der Wohnung, Nahrung und aller übrigen zum Leben gehörigen Stücke gehalten werden sollen. Da in der vollkommensten Republik alles rein consequent und zweckmäßig seyn muß; da es in derselben nicht darum zu thun ist, die einzelnen Gliedmaßen des Staats, sondern das Ganze so glücklich als möglich zu machen, und das letztere auf keine andere Weise zu erhalten steht, als wenn jede Classe, und jeder einzelne Bürger in der seinigen, gerade das und nichts anders ist, als was sie vermöge ihres Verhältnisses zum[90] Ganzen nothwendig seyn müssen; so dürfen wir uns nicht wundern, daß Plato den bewaffneten Theil der Bürger, welcher bloß zum Schutz der Gesetze und des Staats, zu Vollziehung der Befehle der Regenten und zu Vertheidigung aller übrigen Bürger da ist, in allen Stücken auf das bloße Unentbehrliche setzt. Sie wohnen in schlechten Baracken, haben außer ihren Waffen und was die höchste Nothdurft zum Leben fordert, nicht das geringste Eigenthum; halten ihre äußerst frugalen Mahlzeiten gemeinschaftlich in öffentlichen Sälen, und leben in allen Stücken in der nämlichen Ordnung beisammen, wie sie im Lager leben müßten. In diesem und allen andern Stücken sind sie der strengsten Disciplin unterworfen; mit Einem Wort, nichts ist vergessen, was es ihnen unmöglich macht, jemals aus den Schranken ihrer Bestimmung herauszutreten, und »aus treuen und wachsamen Hunden der Heerde sich in Wölfe zu verwandeln.« – Alles dieß und was dahin einschlägt, führt Sokrates gegen die Zweifel und Einwürfe Adimanths so gründlich und sinnreich aus, daß weder diesem noch dem Leser das Geringste gegen die Zweckmäßigkeit dieses Theils der Verfassung der Republik einzuwenden übrig bleibt.

Was bei dem allem nicht wenig zum Vergnügen der Leser beizutragen scheint, ist die anscheinende Unordnung, oder, richtiger zu reden, die unter diesem Schein sich verbergende Kunst, wie der Dialog, gleich einem dem bloßen Zufall überlassenen Spaziergang, indem er sich mit vieler Freiheit hin und her bewegt, unter lauter Digressionen dennoch immer vorwärts schreitet, und dem eigentlichen Ziel des[91] Verfassers (wie oft es uns auch aus den Augen gerückt wird) immer näher kommt. Wenigen dieser kleinern oder größern Abschweifungen fehlt es an Interesse für sich selbst: sie schlingen sich aber auch überdieß meistens so natürlich aus und in einander, und lenken wieder so unvermerkt in den Hauptweg ein, daß man den Umweg entweder nicht gewahr geworden ist, oder sich's doch nicht reuen lassen kann, ihn gemacht zu haben. Dieß ist zwar nicht immer, aber doch wenigstens öfters, der Fall; und ich finde um so nöthiger diese Bemerkung hier nachzuholen, da sie, wo nicht zu völliger Widerlegung, doch zu gebührender Einschränkung dessen dient, was ich oben, aus dem Mund etlicher vielleicht gar zu schulgerecht urtheilender Kunstfreunde, gegen die Composition dieses Dialogs, als dichterisches Kunstwerk betrachtet, erinnert habe. Ein Gespräch dieser Art kann und soll weder an die Gesetze der architektonischen Symmetrie, noch an die Regeln des historischen Gemäldes gebunden werden; es ist in dieser Rücksicht noch freier als die Kratinische und Aristophanische Komödie selbst; die größte Kunst des Dialogendichters ist, seinen Plan unter einer anscheinenden Planlosigkeit zu verstecken, und nur dann verdient er Tadel, wenn er sich von seinem Hauptzweck so weit verirrt, daß er sich selbst nicht wieder ohne Sprünge und mühselige Krümmungen in seinen Weg zurückfinden kann.

Nachdem Platons Sokrates mit den Beschirmern seiner Republik, unter den gehörigen Voraussetzungen so ziemlich auf dem Reinen ist, wirft er (bloß um Adimanthen auf eine Probe zu stellen, wie es scheint) die Frage auf: ob es wohl[92] auch nöthig seyn dürfte, ihre neue Republik mit Gesetzen über die Eigenthumsrechte, und die willkürlichen Handlungen der Bürger unter einander, und die Rechtshändel die aus dem Zusammenstoß ihrer Ansprüche oder aus persönlichen Beleidigungen entstehen, kurz mit Gesetzen über eine Menge von Gegenständen, die in unsern Republiken vom gewöhnlichen Schlag unentbehrlich sind, zu versehen? – Aber Adimanth ist der Meinung, ihre Republik bedürfe aller dieser armseligen Stützen und Behelfe nicht; und es würde ganz überflüssig seyn, so verständigen und guten Menschen, wie die Bürger derselben sammt und sonders, vermöge ihrer Verfassung, Erziehung und Lebensordnung nothwendig seyn müßten, über diese Dinge etwas vorzuschreiben, da sie in jedem vorkommenden Falle die Regel, nach welcher sie sich zu benehmen hätten, ohne Mühe von selbst finden würden. Ganz gewiß, sagt Sokrates, werde dieß der Fall seyn, wofern ihnen Gott die Gnade gebe, den Gesetzen, die er ihnen vorhin bereits vorgeschrieben, getreu zu bleiben. Wo nicht, erwiedert Adimanth, so möchten sie immerhin (wie es in den gewöhnlichen Republiken zu gehen pflegt) ihr ganzes Leben damit zubringen, täglich neue Gesetze zu geben, in Hoffnung zuletzt noch wohl die rechten zu treffen, – wie gewisse Kranke, die sich vergebens schmeicheln durch beständiges Abwechseln mit neuen Arzneien zu genesen, weil sie aus Unenthaltsamkeit die Lebensart nicht ändern wollen, welche der Grund ihrer Krankheit ist.

Sokrates setzt diese Vergleichung noch eine Weile fort, und findet sich dadurch in der Behauptung bestätiget, daß[93] kein weiser Gesetzgeber weder in einem wohl, noch in einem schlecht geordneten Staat sich mit Gesetzen und Verordnungen dieser Art befassen werde; nicht in diesem, weil sie unnöthig und von keinem Nutzen wären, in jenem nicht, weil das, was in jedem vorkommenden Falle zu thun ist, jedem Bürger vermöge der Bildung und Richtung, die er durch die bereits bestehende Verfassung erhalten hat, von selbst einleuchten muß. Was bliebe uns also noch zu thun, um mit unsrer Gesetzgebung fertig zu seyn? fragt Adimanth. Uns nichts, antwortet Sokrates; denn den größten, schönsten und wichtigsten Theil derselben werden wir dem Delphischen Apollo überlassen. Und was beträfe dieß? fragte jener etwas gedankenlos; denn er hätte doch wohl mit einem Augenblick von Besinnung dem Sokrates die Mühe ersparen können, sich erklären zu müssen, daß die Anordnung der Tempel und Opfer und alles übrigen, was die Verehrung der Götter, Dämonen und Heroen, wie auch die den Verstorbenen zu Beruhigung ihrer Manen gebührende letzte Ehre betreffe, damit gemeint sey. Da wir selbst von allem diesem keine Wissenschaft haben, sagt Sokrates, und wenn wir weise sind, einen so wichtigen Theil der Einrichtung unsrer Stadt auch keinem andern Sterblichen anvertrauen werden, so können wir nichts Besser's thun, als uns darüber von dem Gotte belehren zu lassen, der in solchen Dingen der angestammte Rathgeber aller Menschen ist, und bloß zu diesem Ende Delphi²¹, als die Mitte oder den Nabel der Erde, zu seinem Sitz erwählt hat.

Sollte dir, Freund Eurybates, diese Stelle sowohl, als die kurz vorhergehende, wo Sokrates zu verstehen gibt, daß[94] er selbst nicht begreife, »wie seine Republik, ohne unmittelbaren Beistand Gottes, sich bei ihrer ursprünglichen Verfassung lange werde erhalten können« – nicht eben so stark, wie mir, aufgefallen seyn? Zwar erkennen wir an dergleichen Aeußerungen unsern alten Freund und Lehrer, der für den religiösen Volks- und Staatsglauben nicht nur (wie billig) alle schuldige Ehrfurcht hegte, sondern im Glauben selbst nahezu bis zur Einfalt unsrer Großmütter ging, und durch den Contrast, den dieser Zug seines Charakters mit seinem sonst so hellen Verstande machte, uns nicht selten in Erstaunen und Verlegenheit setzte. Aber Plato, dessen Art über unsre Volksreligion zu denken kein Geheimniß ist, mußte doch wohl mit diesen beiden Stellen etwas Mehrer's wollen, als seine eigenen Gedanken hinter diesem Zug seiner Sokrateslarve zu verbergen? Hätte er in diesem Werke wirklich die Absicht gehabt, der Welt das idealische Modell einer vollkommnen Republik zu hinterlassen, würde es da wohl seiner oder irgend eines andern ächten Philosophen würdig gewesen seyn, eine so wichtige Sache als die Religion ist, dem Delphischen Apollo, d.i. den Priestern des Tempels zu Delphi zu überlassen? Und wäre er selbst von der innern Güte und Realität seiner Republik, d.i. von ihrer reinen Uebereinstimmung mit der menschlichen Natur, überzeugt gewesen, würde er wohl alle seine Hoffnungen, daß sie sich bei seinen Gesetzen werde erhalten können, auf einen Gott aus einer Maschine gegründet haben? Keines von beiden, däucht mich. – Was ist es also, was er eigentlich damit wollte? – Durch den Compromiß auf den Delphischen Apollo wollt' er sich,[95] denke ich, den häkeligsten und gefährlichsten Theil der Gesetzgebung seiner Republik vom Halse schaffen; und glücklich für ihn, daß er dieß um so schicklicher thun konnte, da der starke Glaube des wirklichen Sokrates an jenen Gott ein bekannter Umstand ist. Mit der frommen Hoffnung hingegen, womit er die Erhaltung seiner Gesetzgebung dem Willen Gottes anheimstellt, konnt' er uns wohl nichts anders zu verstehen geben wollen, als daß er selbst von ihrer innern Lebenskraft und Dauerhaftigkeit keine große Meinung hege, und so gut als andre wisse, daß eine idealische Republik nur für idealische Menschen passe, und, um so frei in der Luft schweben zu können, an den Fußschemel von Jupiters Thron angehängt werden müsse. Denn freilich, wenn die Götter das Beste dabei thun wollten, könnte auch die Aristophanische Nephelokokkygia so gut existiren als die Platonische Republik.