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Okkasionalismus

[451] Okkasionalismus – Das Wort occasio hatte schon im Lateinischen hauptsächlich die Bedeutung einer günstigen Gelegenheit; lat. accidens hieß schon häufig ein ungünstiger Zufall, ein Unfall. So ist es rein historisch zu erklären, daß noch heute im Französischen accident besonders den unglücklichen, occasion den glücklichen Zufall bedeutet. Franz, occasion umfaßt aber überdies einen weiten Kreis von Bedeutungen, von denen sich nur ein Teil auf den Grundbegriff Zufall oder gar auf die oft allegorisch dargestellte Göttin Gelegenheit (einen Schöpf auf dem Scheitel, den Hinterkopf kahl; Wandersprichwort: »Man muß die Gelegenheit beim Schöpfe fassen«) zurückführen läßt; sehr oft werden die nähern Umstände, die Lage der Dinge gemeint, was wieder durch das deutsche Wort Gelegenheit, ursprünglich die Gelegenheit eines Ortes, leichter zu erklären ist. Im Sinne einer wohlfeil gekauften Sache ist etwa Gelegenheitskauf wieder eine Lehnübersetzung von franz. d'occasion.1 Es wäre pedantisch, wollte ich die verschiedenen Bedeutungsgebiete von Gelegenheit und franz. occasion unter einen einzigen Begriff fassen; mit Rücksicht auf die Zusammenhänge mit Zufall und franz. occurrence wäre vielleicht das sehr allgemeine Wort Vorfall für einen solchen inhaltsarmen Oberbegriff noch am besten zu brauchen. Es wäre nun ohne jede Gefahr ein hoher Preis für denjenigen[451] auszusetzen, der mit deutlichen Worten sagen wollte, was der oder die Erfinder des Okkasionalismus sich dabei dachten, als sie bei Vorfällen in der Seele von Gott den Körper bewegen oder sonst beeinflussen, bei Vorfällen im Körper den Geist von Gott beeinflussen ließen; der Preis würde nicht gewonnen werden. Der ganze Okkasionalismus ist eine aus Verlegenheit entstandene theologische Wortmacherei, die nur traditionell in jeder Geschichte der Philosophie behandelt wird. Das Wichtigste an der Sache wäre noch, in einer ausführlichen Monographie genau aufzuzeigen, wie Spinoza sich aus den Schlingen dieser theologischen Vorstellungen durch seinen naturalistischen Pantheismus befreite und wie Leibniz wieder in den theologischen Panentheismus, also eigentlich nur in den feineren Okkasionalismus des Malebranche, zurückfiel. Ich muß mich auf eine flüchtige Andeutung und auf eine verbesserte Kritik des Uhrengleichnisses beschränken, das die Torheit des Okkasionalismus so anschaulich darstellt.

Einen allgemeinen Gesichtspunkt für die relative Torheit dieser theologischen Fragestellungen der christelnden Zeit und dann wieder der antiken Fragestellungen – für die Torheit beider im Verhältnisse zu der Art unserer eigenen Fragestellung – erreichen wir vielleicht, wenn wir uns erinnern, wie die Griechen ganz kindlich Warum fragten, ohne jemals die zu erklärende Tatsache erst zu verifizieren, wie die Scholastiker und ihre Nachfolger ebenso Wie fragten, ohne daß sie sich ernsthaft, in unserm Sinne wissenschaftlich ernsthaft, um die zu erklärenden Tatsachen gekümmert hätten. Für die kindliche Art der Griechen kann man außer in den naturwissenschaftlichen Schriften des Aristoteles (vgl. Art. Griechisches Philosophieren) sehr hübsche Beispiele in den »Tischgesprächen« des Plutarchos finden. »Warum wird das an einem Feigenbaume aufgehängte Fleisch schnell mürbe«, – »warum werden Schlafende nicht vom Blitze getroffen«, – »warum schmeckt das Fleisch der von Wölfen getöteten Schafe süßer«. Aristoteles fragte Warum bei falschen Beobachtungen von größerer Wichtigkeit. Ich kann keinen wesentlichen Unterschied erblicken zwischen einem so kindischen Warum und dem[452] ebenso kindischen Wie der christelnden Scholastiker, die z.B. über den Verkehr der Engel untereinander etwas zu wissen glaubten und daraufhin kecklich danach fragten, wie diese Engel sich miteinander unterhielten. Auch nach der Überwindung der sogenannten Scholastik hörten diese sinnlosen Fragen nach dem Wie nicht auf; solange nämlich die Religion Vorgänge zu glauben befahl, deren Ursachen nicht erforschbar waren, über deren Art und Weise man sich aber dennoch den Kopf zerbrach.

Nun hatte Descartes die Lehre von den zwei Substanzen aufgestellt; seine unfreien und seine freien Anhänger lehrten, daß die Substanz des Geistes und die Substanz des Körpers keine Berührungspunkte hätten. Dagegen konnte niemand leugnen, daß die Gedankenwelt und die Körperwelt einander sehr genau entsprechen; sonst wäre ja auch irgendein Wissen nicht möglich gewesen. Es lag darum in der Luft, darüber nachzugrübeln, wie die Entsprechung von Gedankenwelt und Körperwelt zustande komme. Da die Körper nach der Lehre des Dualismus schon ganz und gar nicht auf den Geist wirken konnten, der Geist aber auch nicht recht auf den Körper, und da der liebe Gott zu allen Wundern immer bereit war, so lag jetzt auch die unwürdigste Vorstellung von Gott sehr nahe: Gott griff persönlich ein; bei Gelegenheit der Körperbewegungen schuf er die entsprechenden Gedanken, und bei Gelegenheit der Gedanken schuf er die entsprechenden Bewegungen der Körper. Ein Mensch wollte dort und dort hingehen, und Gott hob ihm die Beine. Ein einziger Mensch, der sämtliche Telephonnetze der Erde allein zu bedienen hätte, vor Einführung der automatischen Telephonverbindungen, müßte sich Müßiggang vorwerfen lassen im Verhältnisse zu der Arbeit, die dieser Gott des Okkasionalismus oder der Gelegenheitsursachen zu leisten hätte. Wie gesagt, der Okkasionalismus lag in der Luft, solange man den Dualismus des Descartes mit der Doppelnatur des Menschen aussöhnen wollte. Clauberg (wie gegen die Ausführungen von Hermann Müller aufrecht gehalten werden muß) und de la Forge hatten dieses Auskunftsmittel schon in Bereitschaft; Geulincx und Malebranche machten aus dem Okkasionalismus ein System; trotz bedeutender Verschiedenheiten[453] waren beide einig darin, christliche Philosophen zu sein, die »Bibel zu ihrem Mikroskope« zu machen und nicht ohne eine gewisse Ketzerei eine rationalistische Theologie zu begründen. Die ernsthaftere Ketzerei des Nominalisten Occam, der Vernunft und Glauben voneinander hatte getrennt halten wollen, hatte auf diese kontinentalen Köpfe niemals gewirkt.

Abgesehen von der Unwürdigkeit der Vorstellung, daß der liebe Gott Milliarden Male in jedem Augenblicke von jeder Gelegenheitsursache zur Hervorbringung eines Wunders veranlaßt werden sollte, hat dieser Okkasionalismus noch den andern Fehler, daß noch niemals jemand hat erraten können, was diese Gelegenheitsursachen eigentlich sind: ob am Ende Ursachen wie andere auch, die den Gott zu seinem Einschreiten zwingen, so daß am Ende Gott nur das Werkzeug würde, durch welches der Geist auf den Körper, der Körper auf den Geist wirkte.

Das System Spinozas steht bekanntlich auf den Prinzipien des Descartes und hat (in seiner Darstellung und in seinen technischen Ausdrücken) leider sehr viel von dem, was in der Luft des 17. Jahrhunderts lag. Bekannt ist auch eine starke Ähnlichkeit zwischen Malebranche und Spinoza, einerlei, ob der Christ den jüdischen Atheisten, den er als solchen angriff, bewußt geplündert habe oder nicht. Aber Spinoza hatte vor seinen Zeitgenossen als Jude den einzigen Vorteil voraus, abendländische Bildung und Kultur zu besitzen und dennoch die christliche Theologie nur von außen zu kennen. So konnte Spinoza die Verlegenheiten des Dualismus leicht überwinden, indem er Geist und Körper nicht zu zwei Substanzen, sondern zu zwei Attributen einer einzigen Substanz machte. Mit dieser Konstruktion bewahrte sich Spinoza auch vor der Lächerlichkeit, mit welcher Geulincx und Malebranche eigentlich den Geist zu der wertvolleren Substanz, zu einem Gotte, aber doch wieder nur zu einem höheren Körper gemacht hatten.

Eine Konstruktion ist dieser kühne Monismus Spinozas, der von den heutigen Monisten zu Unrecht in Anspruch genommen wird (vgl. Art. Monismus), nur in der schwerfälligen Einleitung seiner Ethik; im zweiten Buche (prop. VII) zieht er seinen[454] Schluß, der ihm wichtiger war und uns wertvoller ist als die Prämissen: Ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum. »Die Ordnung und Verknüpfung der Ideen ist dasselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Dinge.« Spinoza schrieb kein klassisches Latein, und so wäre die Untersuchung darüber unfruchtbar, ob er idem oder idem gemeint habe; dem Sinne nach gibt dasselbe seinen Gedanken besser wieder als dieselbe.

Spinoza erkannte also schon die völlige Identität der psychologischen und der physiologischen Erscheinungen, die wir im Banne unserer Sprache als zwei getrennte Welten vorzustellen pflegen, die wir jetzt allgemein unter dem schlechten Bilde des Parallelismus wieder verbinden wollen. Im 17. Jahrhundert, als man noch auf das unaufhörliche Wunder, auf die ununterbrochene Assistenz Gottes nicht verzichten konnte, wurde die ganze Sache unter dem rasch berühmt gewordenen Uhrengleichnisse dargestellt, d.h. der Zusammenhang zwischen den physiologischen und den psychologischen Erscheinungen wurde mit dem gleichmäßigen Gange zweier Uhren verglichen. Leibniz hat dieses Gleichnis am hübschesten ausgeführt und hat seine theologische Lehre von der prästabilierten Harmonie durch das Uhrenbild populär dargestellt. Für die Übereinstimmung der beiden Uhren gebe es drei mögliche Erklärungen: 1. eine gegenseitige Beeinflussung, diese aber sei nach den Grundsätzen des Dualismus abzulehnen; 2. ein geschickter Arbeiter könnte die eine Uhr jeden Augenblick nach der andern stellen, und dies sei die Lehre von der göttlichen Assistenz oder die Meinung des Okkasionalismus; 3. die beiden Uhren könnten vom Werkmeister so gut gearbeitet sein, daß sie immer die gleiche Zeit anzeigten, und das sei die Lehre von der prästabilierten Harmonie.

Die kleine historische Frage, ob Leibniz dieses Uhrengleichnis selbständig erfunden oder ob er es von Geulincx entlehnt habe, soll uns hier nicht kümmern; Pfleiderer hat mehrere Abhandlungen über diesen Punkt geschrieben und hat sich über den eigentlichen Gegenstand, über Leibnizens Charakter nämlich, immer etwas gewunden ausgesprochen; die Frage, ob Leibniz mit Recht oder mit Unrecht der Aneignung fremden geistigen Eigentums beschuldigt[455] wurde, wäre von einer vorurteilslosen und nicht offiziösen Geschichtsschreibung bei wichtigeren Anlässen zu untersuchen. Ich möchte hier nur bemerken, daß geistreiche Leute es immer geliebt haben, ihre Bilder und Vergleiche von den allerneuesten Beobachtungen und Erfindungen herzunehmen. Als Karl V. im Kloster (wenn die Anekdote wahr ist) den Scherz machte, seine Uhren seien leichter zu gleichzeitigem Schlagen zu bringen, als die Menschen zu Übereinstimmung in Religionssachen, da dachte er an die damals neuen Sackuhren, die bereits mit einem Schlagwerk versehen waren. Kurz nach der Mitte des 17. Jahrhunderts war das Pendel erfunden worden, das den Gang des Räderwerks denn doch viel genauer regelte als vorher die Unruh; da lag der Vergleich mit zwei Pendeluhren nahe genug, und wirklich findet sich der Vergleich bei vielen Autoren; bei Leibniz allerdings erst viel später als bei Geulincx, dessen Schriften aber wieder vielleicht nicht alle in der ursprünglichen Gestalt auf uns gekommen sind.

Über die Bedeutung des heutigen Parallelismus und des alten Uhrengleichnisses habe ich meine Ansicht schon einmal (Kr. d. Spr. I², 288 f.) ausführlich ausgesprochen. Wir kennen nur das Konkavbild der Welt und werden das Konvexbild niemals begreifen. Das Uhrengleichnis ist unsinnig, weil Leib und Seele sich nicht durch zwei Uhren bildlich darstellen lassen, sondern höchstens durch das Werk und das Zifferblatt Einer Uhr; aber das Zifferblatt mit dem Zeiger ist nur eine bequeme, übersichtlichere Darstellung des Uhrenganges; jeder Mathematiker könnte, falls ihm alle Daten gegeben wären, ohne Zifferblatt und Zeiger aus dem Stande der Räder die Zeit bestimmen.

Ich möchte dieser Deutung des Uhrengleichnisses noch eine Bemerkung hinzufügen. Psychisch ist nichts an der Uhr, weder das Räderwerk, noch Zeiger und Zifferblatt; psychisch ist nicht einmal die Zeit, sondern nur das menschliche Ablesen der Zeit. Das mag uns besonders deutlich zum Bewußtsein kommen, wenn wir anstatt der schlau ersonnenen Pendeluhr die uralte Sonnenuhr zum Vergleiche heranziehen, an welcher die Menschen ja doch die Stunden des Tages messen gelernt haben. Der natürliche[456] Mechanismus in der Bewegung unseres Planetensystems ist noch viel komplizierter als eine moderne Uhr, und wir nennen diesen Mechanismus nur darum nicht schlau ersonnen, weil wir den Gedanken an einen Werkmeister und an eine planvolle Schöpfung aufgegeben haben; die Zeit aber, welche durch den Schatten auf der Sonnenuhr angezeigt wird, ist insofern nicht etwas Psychisches, als diese Zeit zum Naturganzen gehört wie wir Menschen auch. Wir sind abhängig von den Zeitstunden oder von den Stellungen der Sonne zur Erde, die die Sonnenuhr anzeigt; weil wir von der Tageszeit abhängen, darum interessiert sie uns, darum haben die Menschen seit jeher die Zeit von den unzähligen natürlichen Sonnenuhren abgelesen; und dieses Ablesen allein ist psychisch und war psychisch lange vor der Erfindung der Sonnenuhr, als man sich noch viel ungenauer nach dem Stande der Sonne richtete.

In diesem Falle ist es also ganz klar, daß zu der Zeitbestimmung, die mechanisch ist, durch das Zeitablesen des Menschen durchaus nichts Neues hinzutritt, es wäre denn etwa das menschliche Interesse an der Zeit. Und das ist das Ernsthafteste, was ich gegen den Okkasionalismus und gegen den Parallelismus, der ihm ähnlicher ist als man glaubt, abermals vorzubringen habe. Könnten wir die Bewegungen in unserm Gehirn auf ebenso zuverlässige mathematische Formeln bringen wie die Bewegungen unserer Planeten, so wäre durch solche Gehirnkunde das Seelenleben nicht etwa erklärt, sondern die Frage nach dem Seelenleben wäre eben eliminiert. Oder umgekehrt. Die Welt ist nicht zweimal da; es gibt nicht physiologische Erscheinungen neben den psychologischen; es gibt nur ein besonderes Interesse für die sogenannten psychischen Erscheinungen, das unsere Sprache zwingt, ihnen besondere Namen zu geben. Ob wir die Zeit ablesen am Stande der Sonne, oder am Schatten des Gnomon, oder am Zifferblatte unserer Taschenuhr, ob wir die Zeit abhören vom Schlage der Turmuhr, immer gehört die Zeit zur Natur, die wir ja nicht psychisch nennen. Und wenn ich bisher das Ablesen der Zeit eine psychische Erscheinung genannt habe, so muß ich mich jetzt korrigieren und eingestehen, daß auch dieses Ablesen der Zeit doch wohl nur relativ psychisch ist, nur eine präzisere Bestimmung[457] der Zeitempfindung, welche ohne jede Bestimmtheit zur menschlichen Natur gehört.

Durchdringen wir uns völlig mit der Vorstellung, daß der Mensch ganz und gar zur Natur gehört, zur Physis, die wir ja nicht psychisch nennen, so lächeln wir vielleicht über den Widersinn der theologischen Verlegenheitslehre des Okkasionalismus. Aber wir erschrecken am Ende doch vor dem Dilemma, zu welchem uns die Konsequenz dieser Vorstellung führen muß. Wir wissen unmittelbar nichts von den Körpern; all unser Wissen ist psychisch; alle unsere Wissenschaften ließen sich als Teile einer angewandten Psychologie auffassen. Aber diese Psychologie ist nur die Innenseite der Welt, ist nur die eine und einzige Welt von innen gesehen, und wäre zum Verschwinden verurteilt, wenn wir die Außenseite dieser einen und einzigen Welt wirklich verstünden. Oder auch: die Außenseite wäre ein wertloses Plagiat, wenn wir die Innenseite richtig deuten könnten. Und diesen großen Monismus, der nicht darwinistisch und nicht materialistisch, aber auch nicht theologisch und nicht idealistisch ist, scheint mir Spinoza schon gelehrt zu haben mit seinem Satze: »Die Ordnung und Verknüpfung der Ideen ist dasselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Dinge.«