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[526] 21. darçanâc ca

und weil [die Schrift] zeigt –

Auch zeigt die Schrift, wie es das höchste Brahman selbst ist, welches in die Upâdhi's des Leibes u.s.w. innerlich eingegangen ist (Bṛih. 2, 5, 18):[526]

»Als Burgen schuf Zweifüssler er

Als Burgen die Vierfüssler auch,

In Burgen ging als Vogel er

In Burgen als der Bürger ein«;

und in der Stelle: »ich will mit diesem lebenden Selbste in sie eingehen« (Chând. 6, 3, 2.) Somit hat es | mit den Worten: »daher eben auch der Vergleich, dass es sei wie mit den Sönnlein u.s.w.« (Sûtram 3, 2, 18) seine Richtigkeit. Somit steht es fest, dass das Brahman ohne Wahl nur den einen Charakter, nicht aber beide Charaktere noch auch entgegengesetzte Charaktere trägt.

An dieser Stelle nehmen einige zwei Adhikarana's an, nämlich als erstes: ob das Brahman unter Aufhebung der gesamten Weltausbreitung von einheitlicher Gestalt oder aber so wie die Weltausbreitung mit vielheitlicher Gestalt behaftet sei? und als zweites: ob, wenn die Aufhebung der Weltausbreitung feststeht, das Brahman als Merkmal das Sein oder das Denken oder beide Merkmale besitze? – Hierzu müssen wir bemerken, dass es durchaus unzweckmässig ist, noch ein zweites Adhikaraṇam hier anzunehmen. Soll es sich nämlich dabei darum handeln, von dem höchsten Brahman die Verschiedenheit der Charaktere auszuschliessen, so ist dieser Anforderung schon durch das erste Adhikaraṇam »und auch nicht wegen der Standorte« (Sûtram 11-14) vollständig Genüge geleistet, und das zweite Adhikaraṇam: »und gleichwie das Licht« (Sûtram 15-21) würde überflüssig sein. Man darf aber auch nicht behaupten, dass das Brahman nur das Merkmal des Seins, nicht aber das Merkmal des Denkens an sich trage, weil dadurch die Schriftstelle: »durch und durch ganz aus Erkenntnis bestehend« (Bṛih. 2, 4, 12) zweckwidrig sein würde. Und wie könnte das Brahman, wenn man auf seine Geistigkeit verzichtet, als das Selbst der geistigen individuellen Seele aufgezeigt werden? Ebenso wenig aber lässt sich behaupten, dass das Brahman nur das Merkmal des Denkens, nicht aber das Merkmal des Seins | besitze, weil sonst Schriftstellen wie: »er ist! so ist es aufzufassen« (Kâṭh. 6, 13) zweckwidrig werden würden. Und wie könnte auch, wenn man das Sein ausschliesst, das Denken bestehen? Endlich darf man aber auch nicht behaupten, dass das Brahman beide Merkmale besitze, weil dadurch ein Widerspruch mit dem soeben vorher Angenommenen eintreten würde. Denn wenn man dem Brahman ein von dem Sein gesondertes Denken und ein von dem Denken gesondertes Sein beilegte, so würde daraus eben jene Vielheitlichkeit folgen, die durch das vorhergehende Adhikaraṇam ausgeschlossen worden war. Wollt ihr diesem Einwürfe dadurch entgehen, dass ihr euch auf die Schrift beruft, so ist das nicht zulässig; denn es ist unmöglich, dass die Einheit eine zweiheitliche Natur an sich trage. Es bliebe also[527] nur übrig zu sagen, das Sein sei das Denken und das Denken sei das Sein, und es finde eine Sonderung beider nicht statt. Aber auch dann ist die Alternative, ob das Brahman als Merkmal das Sein oder das Denken oder beides besitze, ohne Grund. Wir haben aber gezeigt, wie die Sûtra's als ein einziges Adhikaraṇam zu behandeln sind.

Da ferner in den auf Brahman bezüglichen Schriftstellen, sofern sie das Gestaltlose als ein Gestaltetes hinstellen, ein Widerspruch vorliegt, so musste, wenn man das ungestaltete Brahman festhält, notwendigerweise gesagt werden, worin die Bedeutung der andern Schriftstellen besteht; | und die Sûtra's: »und gleichwie das Licht« (Sûtram 15-21) sind viel mehr am Platze, wenn man ihnen diesen Zweck beilegt.

Wenn weiter noch behauptet wurde, dass auch diejenigen Schriftstellen, welche von einer Gestalt des Brahman reden, nur den Zweck hätten, durch Aufhebung der Weltausbreitung ein gestaltloses Brahman zu lehren, und keinen Zweck für sich besonders hätten, so dürfte auch damit nicht das Richtige getroffen sein. Wenn nämlich zuweilen auch da, wo es sich um die höhere Wissenschaft handelt, von vielheitlichen Verhältnissen die Rede ist, z.B. wenn es heisst: »geschirrt sind seine zehnmal hundert Rosse, – er fürwahr ist die Rosse, er fürwahr ist zehn und ist tausend, ist Vieles, ist Unendliches« u.s.w. (Bṛih. 2, 5, 19), so mögen derartige Stellen allerdings bezwecken, die Vielheit zu vernichten, denn es heisst zum Schlusse: »dieses Brahman ist ohne Früheres und ohne Späteres, ohne Inneres und ohne Äusseres« (Bṛih. 2, 5, 19.) Wo hingegen in einem Abschnitte, der von der Verehrung handelt, vielheitliche Verhältnisse erwähnt werden, z.B. wenn es heisst: »Geist ist sein Stoff, Odem sein Leib, Licht seine Gestalt« (Chând. 3, 14, 2), da ist es nicht richtig, auch derartigen Stellen eine Aufhebung der Vielheit als Zweck beizumessen; denn sie sind durch Ausdrücke wie: »darum trachte er nach gutem Willen« (Chând. 3, 14, 1) an die Vorschrift der Verehrung | gebunden. Und da dem Zwecke der Verehrung bei derartigen Qualitäten im wörtlichen und nicht in einem übertragenen Sinne Gültigkeit beizumessen ist, so geht es nicht an (akalpate), ihnen als Zweck eine Vernichtung der Vielheit beizulegen. Hätten ferner alle Schriftstellen den gemeinsamen Zweck, die Vielheit aufzuheben, so würde das Wort des Lehrers: »denn es ist nur ohne Gestalt; weil darauf die Abzweckung« (Sûtram 3, 2, 14) als Grund für die Entscheidung der Frage nicht am Platze sein. Hierzu kommt, dass als Frucht derartiger Verehrungen je nach der Unterweisung teils Tilgung der Sünde, teils Erlangung himmlischer Herrlichkeit, teils Gangerlösung (kramamukti) sich zeigt. Hieraus folgt, dass richtigerweise die Stellen, welche von Verehrungen handeln, und die, welche von Brahman handeln, verschiedene Zwecke verfolgen[528] und nicht dasselbe sagen. Und wie, so müssen wir fragen, wäre es denkbar, dass beide dasselbe sagten? Meint ihr vielleicht, sofern beide eine Verpflichtung enthielten, seien sie, wie die Stellen vom Voropfer, Neumondsopfer und Vollmondsopfer als eine Einheit zu betrachten, so müssen wir das ablehnen, weil die Stellen, welche das Brahman lehren, überhaupt keine Verpflichtung enthalten. Denn die Stellen über Brahman haben ihren Endzweck nur in dem zu lehrenden Gegenstande, nicht in der Anweisung zu irgend einer Verpflichtung, wie wir dieses ausführlich dargelegt haben bei der Stelle: »jenes vielmehr, wegen der Übereinstimmung« (Sûtram 1, 1, 4.) – Worauf, so müssen wir ferner fragen, soll sich dabei die Verpflichtung beziehen? Denn wo ein Mensch verpflichtet wird, da wird er durch das Wort »thue dieses« zu etwas verpflichtet, was innerhalb des Bereiches seiner Thätigkeit liegt. – ›Aber man kann doch annehmen, | dass sich die Verpflichtung hierbei darauf beziehe, die vielheitliche Weltausbreitung zu vernichten. Denn ohne dass die vielheitliche Weltausbreitung vernichtet wird, ist eine Erkenntnis der Wesenheit des Brahman unmöglich. Darum muss dem Menschen befohlen werden, die vielheitliche Weltausbreitung, weil sie der Erkenntnis der Wesenheit des Brahman feindlich entgegensteht, zu nichte zu machen; und so wie der, welcher nach dem Himmel begehrt, angewiesen wird, die Yoga-Praxis zu üben, so wird der, welcher nach der Erlösung begehrt, angewiesen, die Weltausbreitung zu vernichten. Wie nämlich derjenige, welcher die Wesenheit eines in der Finsternis verborgenen Gefässes erkennen will, veranlasst wird, die dieser Wesenheit feindlich entgegenstehende Finsternis zu vernichten, ebenso muss derjenige, welcher die Wesenheit des Brahman zu erkennen begehrt, angewiesen werden, die derselben feindlich entgegenstehende Weltausbreitung zu vernichten. Denn die Weltausbreitung ist ihrem Wesen nach Brahman, nicht aber ist Brahman seinem Wesen nach die Weltausbreitung, und daher entsteht die Erkenntnis der Wesenheit des Brahman dadurch, dass man die Ausbreitung der Namen und Gestalten zu nichte zu machen gebietet.‹ – Dieser Meinung gegenüber müssen wir zunächst fragen, worin denn eigentlich diese Vernichtung der Weltausbreitung bestehen soll? Soll vielleicht die Weltausbreitung so vernichtet werden, wie durch Berührung mit der Hitze des Feuers die Festigkeit der Butter vernichtet wird? Oder soll, ähnlich wie an dem einen Monde die durch die Augenkrankheit Timiram bewirkte Vervielfältigung zu mehreren Monden, auch die an dem Brahman durch das Nichtwissen bewirkte (lies: avidyâkṛito) Ausbreitung der Namen und Gestalten durch das Wissen zu vernichten befohlen werden? Gesetzt, es wäre diese Weltausbreitung als eine wirkliche vorhanden, – die subjektive des Leibes u.s.w. und die objektive der Erde u.s.w., – und deren Vernichtung würde[529] befohlen, so müssen wir bemerken, dass eine solche von einem blossen Menschen nicht vernichtet werden kann, | dass somit der Befehl, sie zu vernichten, etwas Unmögliches fordern würde; auch würde in diesem Falle die Vernichtung der Erde u.s.w. schon durch einen einzigen Ersterlösten vollbracht worden sein, und die Welt [der Seelen] müsste gegenwärtig ohne [den Schauplatz ihrer Ausbreitung] die Erde u.s.w. bestehen. Oder soll man es so auffassen, dass befohlen wird, die durch das Nichtwissen auf das eine Brahman übertragene Weltausbreitung durch das Wissen zu nichte zu machen? Nun, dann käme es nur darauf an, das Brahman selbst durch blosse Widerlegung der ihm vom Nichtwissen beigelegten Vielheit auf dem Wege der Belehrung mitzuteilen, wie dies durch die Worte, das Brahman sei »eines nur und ohne zweites« (Chând. 6, 2, 1), »das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du« (Chând. 6, 8, 7) geschieht. Ist es auf diese Weise durch Belehrung mitgeteilt worden, so entsteht das Wissen von selbst, das Nichtwissen wird durch dasselbe verdrängt, und die Folge ist, dass diese ganze durch das Nichtwissen ihm beigelegte Ausbreitung der Namen und Gestalten ähnlich wie die Ausbreitung eines Traumes zu nichte wird. Solange hingegen das Brahman nicht durch Belehrung mitgeteilt ist, mag man hundert mal sagen: »bewirke die Erkenntnis des Brahman und die Vernichtung der Vielheit« so kommt dadurch doch nicht die Erkenntnis des Brahman und die Vernichtung der Vielheit zustande. – ›Aber kann die Verpflichtung nicht darin bestehen, dass nach der belehrenden Mitteilung über das Brahman die Erkenntnis desselben und die Vernichtung der Vielheit gefordert wird?‹ – O nein! denn durch die Belehrung selbst über die nicht ausgebreitete Wesensbeschaffenheit des Brahman ist beides schon verwirklicht; so wie durch Aufzeigung der Wesenheit des Strickes schon die Erkenntnis seiner Wesenheit und die Vernichtung der durch das Nichtwissen ihm beigelegten Ausbreitung als Schlange u.s.w. verwirklicht ist. Was aber gethan ist, das kann nicht erst noch gethan werden. Hierzu kommt, dass derjenige, welcher verpflichtet wird, nämlich die auf dem Standpunkte der Weltausbreitung angenommene, individuelle Seele, entweder auf Seiten der Weltausbreitung oder auf Seiten des Brahman stehen müsste. | Im ersteren Falle würde durch Darlegung der Wesenheit des nicht ausgebreiteten Brahman ebensogut wie die Erde u.s.w. auch die individuelle Seele selbst zur Vernichtung gebracht sein; und wem soll dann die Verpflichtung, die Vielheit zu vernichten, aufgelegt werden, oder wer soll durch Befolgung dieser Verpflichtung zur Erlösung gelangen? Im zweiten Falle hingegen ist das Brahman selbst, welchem seiner Natur nach keine Verpflichtung auferlegt werden kann, das Wesen der individuellen Seele, das Individuellsein der letzteren beruht nur auf dem Nichtwissen, und nachdem dies dargelegt worden, wird, da das[530] Brahman nicht verpflichtet werden kann, eine Verpflichtung überhaupt undenkbar. Auch Schriftworte wie: »man soll es sehen« u.s.w. (Bṛih. 2, 4, 5), welche bei Gelegenheit der höheren Wissenschaft vorkommen, bedeuten nur ein vor die Augen Bringen der Wesenheit, nicht aber einen Befehl, diese Wesenheit zu erkennen; und auch in der Erfahrung bedeuten Aufforderungen wie »sieh dieses«, »höre dieses« nur so viel wie »merke darauf auf«, nicht aber geradezu: »bewirke die Erkenntnis«. Und auch wenn man den Gegenstand der Erkenntnis vor die Augen bringt, so kann die Erkenntnis entstehen und zuweilen auch nicht entstehen. Wer daher etwas kundmachen will, der kann dem Betreffenden den Gegenstand der Erkenntnis nur vorzeigen; ist er vorgezeigt worden, so entsteht je nach dem Gegenstande und je nach den Erkenntnismitteln die Erkenntnis von selbst. Denn ohne die Erkenntnismittel lässt sich bei einer für anders gehaltenen Sache eine Erkenntnis, dass es mit ihr anders sei, auch durch eine Verpflichtung nicht zu Wege bringen. Wollte hingegen jemand deswegen, weil er dazu verpflichtet wird, die Erkenntnis, dass es anders mit einer Sache sei, vollbringen, | so würde dieses vielmehr gar nicht eine Erkenntnis der betreffenden Sache sein, sondern diese intellektuelle That wäre, wenn sie aus sich selbst [und ohne die vom Objekte gelieferten Data] zu einem Andersmeinen würde, ein blosser Irrtum. Die Erkenntnis hingegen, wie sie durch die Erkenntnismittel erzeugt wird und nach der Beschaffenheit des Objektes sich richtet, diese kann auch durch Hunderte von Geboten nicht bewirkt werden noch auch durch Hunderte von Verboten unterdrückt werden. Denn sie hängt nicht von dem Menschen ab, sondern nur von dem Gegenstande. Auch darum also besteht hier keine Verpflichtung.

Aber noch mehr. Wenn die Schriftüberlieferung bloss auf eine Einschärfung von Verpflichtungen hinausliefe, so würde die von uns angenommene Thatsache, dass die individuelle Seele das Selbst des unverpflichtbaren Brahman ist, des Beweisgrundes entbehren. Ferner würde dann die Schrift dieses Bestehen als das Selbst des unverpflichtbaren Brahman nicht erklären (avyâcakshîta), sondern den Menschen zu seiner Erkenntnis verpflichten. Somit würde der von Brahman handelnde Schriftkanon, obwohl er einer ist, verschiedene und zwar entgegengesetzte Zwecke verfolgen | sofern der Befehl, Brahman zu erkennen, dem Befehle, rituelle Werke zu üben, widersprechen würde]. Auch würde, wenn der letzte Zweck ein Verpflichten wäre, der Schriftsinn [welcher auf blosso Belehrung geht] verlassen und ein Nichtschriftsinn untergeschoben werden; die Erlösungsfrucht würde ebenso wie die Werkfrucht zu einer Frucht des moralischen Verdienstes (adṛishṭam), | und somit zu etwas Vergänglichem werden. Diesen und andern Einwürfen würde sich in keiner Weise entgehen lassen. Und somit[531] folgt, dass die Schriftlehren über Brahman nur in der Erkenntnis wurzeln und nicht in einer Verpflichtung. Somit ist es unberechtigt, eine Einheit der Stellen [welche auf Erkenntnis und Verpflichtung abzwecken] anzunehmen, weil man in beiden Fällen gleicher Weise Aufforderungen antreffe. Und wollte man wirklich zugeben, dass es sich bei den Lehren über Brahman um eine Verpflichtung handelte, so würde diese Verpflichtung als Einheit entweder nach Seiten der Lehren von der Nichtausbreitung oder nach Seiten der Lehren von der Ausbreitung unerfüllbar werden. Denn wo man auf Grund anderer Schriftstellen und aus andern Gründen einen Zwiespalt der Verpflichtungen bemerkt, da kann man sich nicht dabei beruhigen, dass es doch wohl allerwärts dieselbe Verpflichtung sein werde. Bei den Stellen, die vom Voropfer, Neumondsopfer und Vollmondsopfer handeln, ist freilich die Einheit anzunehmen, weil sie ohne Unterschied Bestandteile desselben Ritus sind. Hier hingegen, bei den Aufforderungen, welche das attributhafte und das attributlose Brahman betreffen, haben wir es nicht mit Bestandstücken einer einheitlichen Vorstellungsform zu thun. Denn die Prädikate [des attributhaften Brahman], dass Licht seine Gestalt u.s.w. sei, tragen nichts bei zur Vernichtung der Vielheit, und umgekehrt, diejenigen Prädikate, welche die Vielheit vernichten, tragen nichts bei zu den Attributen, dass Licht seine Gestalt sei u.s.w.; denn beide stehen miteinander in Widerspruch. Denn es lässt sich nicht annehmen, dass einem und demselben als Pflicht auferlegt werden könne, die gesamte Vielheit zu vernichten und doch einen Teil der Vielheit als fortbestehend zu berücksichtigen.

Somit ist die von uns angenommene Disposition [der Sûtra's 15-21], nach welcher das Gestaltlose als Gestalthaftes aufgezeigt wird, die passendere.