Online-Bibliothek

Vierter Teil

[64] Es scheint mir befremdlich, sagte Cleanthes, daß Ihr, Demea, der Ihr der Sache der Religion so aufrichtig ergeben seid, dennoch an der geheimnisvollen und unbegreiflichen Natur der Gottheit festhaltet und so ernsthaft darauf besteht, daß er in keiner Weise menschlichen Geschöpfen gleich oder ähnlich ist. Die Gottheit, wie[64] ich gern zugebe, besitzt viele Kräfte und Eigenschaften, von denen wir keinen Begriff haben. Wenn aber unsere Vorstellungen, so weit sie denn reichen, nacht richtig und seiner wirklichen Natur völlig entsprechend sind, dann weiß ich nicht, was an diesem Gegenstande überhaupt unseres Interesses noch wert ist. Ist der Name, ohne alle Bedeutung, von so gewaltiger Wichtigkeit? Oder wie unterscheidet Ihr Mystiker, die Ihr die absolute Unbegreiflichkeit der Gottheit behauptet, Euch von Skeptikern oder Atheisten, welche versichern, daß die erste Ursache aller Dinge unbekannt und unerkennbar ist? Ihre Leichtfertigkeit muß sehr groß sein, wenn sie nach Verwerfung der Schöpfung durch einen Geist, ich meine einen dem menschlichen ähnlichen Geist (denn ich kenne keinen andern), mit Sicherheit eine andere besonders geartete begreifliche Ursache glauben anzeigen zu können; und ihr Gewissen muß wirklich sehr zart sein, wenn sie sich weigern, die allgemeine unbekannte Ursache Gott oder Gottheit zu nennen und ihr so viele erhabene Lobpreisungen und sinnleere Epitheta zu geben, als Ihr von ihnen verlangen mögt.

Wer hätte glauben sollen, erwiderte Demea, daß Cleanthes, der ruhige, philosophische Cleanthes, seine Gegner durch Beilegung eines Spitznamens zu widerlegen versuchen und gleich den gemeinen Zeloten und Ketzerriechern des Zeitalters zu Schmähung und Deklamation statt zu Gründen seine Zuflucht nehmen würde? Oder sieht er nicht, daß diese Gemeinplätze sich leicht zurückgeben lassen, und daß Anthropomorphist eine ebenso gehässige Bezeichnung ist und ebenso gefährliche Folgen einschließt, als der Name Mystiker, womit er uns beehrt hat? In Wahrheit, Cleanthes, bedenkt, was Ihr sagt, wenn Ihr die Gottheit als menschlichem Geist und Verstand ähnlich darstellt. Was ist die Seele des Menschen? Eine Zusammensetzung von verschiedenen Fähigkeiten, Gemütsbewegungen, Empfindungen, Vorstellungen, die freilich zu einem Selbst oder einer Person verbunden, aber doch voneinander unterschieden sind. Wenn sie folgert, fügen sich die Vorstellungen, welche die Teile des Schließens sind, in eine gewisse Form oder[65] Ordnung, die jedoch nicht einen Augenblick sich völlig gleich bleibt, sondern unmittelbar einer andern Ordnung weicht. Neue Meinungen, neue Gemütsbewegungen, neue Empfindungen, neue Gefühle entstehen, die fortdauernd die geistige Szenerie verändern und in ihr die größte Mannigfaltigkeit und die schnellste Aufeinanderfolge hervorbringen, die eingebildet werden kann. Wie ist das vereinbar mit der vollkommenen Unveränderlichkeit und Einfachheit, welche alle wahren Schriften der Gottheit beilegen? Durch einen und denselben Akt sieht er, sagen sie. Vergangenes, Gegenwärtiges und Zukünftiges, seine Liebe und sein Haß, seine Gnade und seine Gerechtigkeit sind eine einzige Handlung; er ist ganz in jedem Punkt des Raumes und ganz in jedem Augenblick der Zeit. Keine Folge, kein Wechsel, keine Zunahme, keine Abnahme. Was er ist, schließt nicht einen Schatten von Unterscheidung und Anderssein ein. Und was er in diesem Augenblick ist, war er stets und wird er immer sein, ohne eine neue Beurteilung, Empfindung, Handlung; er verharrt in einem einfachen vollkommenen Zustande und man kann nicht eigentlich von ihm sagen, daß dieser eine Akt seines Wesens verschieden ist von diesem andern, oder daß dies Urteil oder diese Vorstellung eben gebildet worden ist und in einer Aufeinanderfolge einem andern Urteil oder Vorstellen Platz machen wird.

Ich gebe gerne zu, sagte Cleanthes, daß diejenigen, welche die vollkommene Einfachheit des höchsten Wesens, in dem von Euch bezeichneten Umfang behaupten, vollständige Mystiker sind und alle die Folgen tragen müssen, die ich aus ihrer Meinung gezogen habe. Sie sind mit einem Worte Atheisten ohne es zu wissen. Denn wenn auch zuzugestehen ist, daß die Gottheit Eigenschaften hat, von denen wir keinen Begriff haben, so dürfen wir ihr doch niemals Eigenschaften beilegen, die völlig unvereinbar sind mit der Natur eines denkenden Wesens, die ihm wesentlich ist. Ein Geist, dessen Akte und Empfindungen und Vorstellungen nicht unterschieden und aufeinanderfolgend sind, der völlig einfach, völlig unveränderlich ist, ist ein Geist, der kein Denken, keine Vernunft, keinen Willen, kein Gefühl, keine Liebe, keinen[66] Haß hat, mit einem Worte, ist überhaupt kein Geist. Es ist ein Mißbrauch der Worte, ihm diesen Namen zu geben, und wir können ebensogut von einer begrenzten Ausdehnung ohne Gestalt oder von einer Zahl ohne Zusammengesetztheit reden.

Ich bitte Euch, sagte Philo, seht zu, gegen wen Ihr diese Angriffe schleudert. Mit dem Namen eines Atheisten beehrt Ihr alle nicht angekränkelten rechtgläubigen Geistlichen, die über diesen Gegenstand gehandelt haben, und schließlich werdet Ihr nach Eurer Rechnung als der einzige rechtgläubige Theist in der Welt erfunden werden. Wenn aber Götzendiener, und ich denke mit Recht, als Atheisten bezeichnet werden und christliche Theologen ebenso, was wird dann aus dem vielberufenen Beweis, den man aus der allgemeinen Übereinstimmung aller Menschen entnimmt?

Doch ich weiß, Namen und Autoritäten haben nicht viel Einfluß bei Euch; ich will daher versuchen, die Unzuträglichkeiten des Anthropomorphismus, welchen Ihr angenommen habt, etwas genauer darzulegen, und zu beweisen, daß kein Grund zu der Annahme ist, es sei ein Plan der Welt, aus unterschiedenen und verschiedentlich angeordneten Vorstellungen bestehend, in dem göttlichen Geiste gebildet worden, in gleicher Weise als ein Baumeister in seinem Kopfe den Plan eines Hauses, welches er zu erbauen beabsichtigt, bildet.

Ich gestehe, es ist nicht leicht einzusehen, was durch jene Voraussetzung gewonnen wird, wir mögen über den Gegenstand durch reine Vernunft oder durch Erfahrung urteilen. Wir finden uns genötigt, noch höher zu steigen, um eine Ursache dieser Ursache zu suchen, welche Ihr als genügende und abschließende anführt.

Wenn Vernunft (ich meine abstrakte Vernunft, die bloß a priori argumentiert) nicht gegenüber allen Fragen über Ursache und Wirkung gleich stumm ist, so dürfte sie wenigstens dieses Urteil abzugeben wegen, daß eine geistige Welt oder ein Universum von Vorstellungen so gut eine Ursache verlangt, als eine materielle Welt oder ein Universum von Dingen, und zwar eine ähnliche Ursache,[67] wenn sie eine ähnliche Anordnung hat. Denn was ist in dieser Sache, das zu einem verschiedenen Schluß veranlassen sollte? In abstrakter Betrachtung sind sie völlig gleich, und keine Schwierigkeit trifft die eine Annahme, welche nicht beiden gemein wäre.

Ferner, wenn wir die Erfahrung nötigen, auch in dieser Sache, welche außer ihrem Bereich liegt, ein Urteil abzugeben, so kann sie, was diesen Punkt anlangt, keinen inhaltlichen Unterschied zwischen diesen beiden Arten von Welten entdecken, sondern findet sie beherrscht von ähnlichen Prinzipien und abhängig von einer gleichen Mannigfaltigkeit von Ursachen in ihren Wirkungen. Wir haben Beispiele in verkleinertem Maßstabe von beiden. Unser eigener Geist entspricht der einen; ein pflanzlicher oder tierischer Körper der andern. Möge daher die Erfahrung nach diesen Mustern urteilen. Nichts scheint empfindlicher mit Beziehung auf seine Ursachen als das Denken, und da diese Ursachen in zwei Personen niemals in derselben Weise wirken, so finden wir niemals zwei Personen, die völlig gleich denken. Noch denkt dieselbe Person genau gleich in zwei verschiedenen Zeiträumen. Ein Unterschied des Alters, des körperlichen Zustandes, des Wetters, der Nahrung, der Gesellschaft, der Leidenschaften, irgendeiner dieser Umstände oder andere noch kleinere sind ausreichend, die wunderbare Maschinerie des Denkens zu ändern und ihr sehr verschiedene Bewegungen und Wirkungen zu erteilen. So weit wir urteilen können, sind Pflanzen oder Tiere nicht empfindlicher in ihren Bewegungen und hängen nicht von einer größeren Mannigfaltigkeit oder einer wunderbareren Zusammenstimmung von Ursachen und Prinzipien ab.

Wie sollen wir daher mit Bezug auf die Ursache des Wesens, das nach Eurer Annahme Urheber der Natur ist, oder, nach Eurem System des Anthropomorphismus, mit Bezug auf die Welt der Vorstellung, auf welche ihr diese materielle zurückführt, uns genügen? Haben wir nicht denselben Grund, diese Welt der Vorstellung auf eine andere Welt der Vorstellung, auf ein neues denkendes Prinzip zurückzuführen? Oder wenn wir hier einhalten und nicht weiter gehen, warum so weit gehen? Warum[68] nicht bei der materiellen Welt stehen bleiben? Wie können wir uns selbst genügen, ohne in infinitum fortzugehen? Und dann, welches Genüge ist in diesem unendlichen Fortgang? Erinnern wir uns der Geschichte des indischen Philosophen und seines Elefanten. Sie ist nirgend mehr anwendbar, als auf den vorliegenden Fall. Wenn die materielle Welt auf einer ähnlichen Welt der Vorstellung beruht, so muß diese Welt der Vorstellung wieder auf einer andern beruhen, und so ohne Ende. Es wäre des halb besser, über diese materielle Welt überhaupt nicht hinauszusehen. Nehmen wir an, sie enthält das Prinzip ihrer Ordnung in sich selbst, so behaupten wir in Wirklichkeit, sie sei Gott; und je eher wir zu diesem göttlichen Wesen kommen, desto besser. Wenn Ihr einen Schritt über das Weltsystem hinausgeht, so erregt Ihr bloß einen Trieb zur Nachforschung, dem zu genügen stets unmöglich ist.

Sagen, daß die unterschiedenen Vorstellungen, welche die Vernunft des höchsten Wesens zusammensetzen, von selbst und durch ihre eigene Natur in Ordnung kommen, heißt in Wahrheit ohne bestimmten Sinn reden. Hat es einen Sinn, so möchte ich wohl wissen, warum es nicht einen ebensoguten Sinn hat, zu sagen, daß die Teile der materiellen Welt von selbst und durch ihre eigene Natur in Ordnung kommen. Kann die eine Meinung verständlich sein, während die andere es nicht ist?

Wir haben in der Tat Erfahrung von Vorstellungen, welche von selbst und ohne eine erkannte Ursache in Ordnung kommen; aber sicherlich haben wir eine viel größere Erfahrung von Materie, welche dasselbe tut, wie in allen Fällen von Zeugung und Wachstum, wo die genaue Analysis der Ursache alle menschliche Fassungskraft übersteigt. Wir haben ebenfalls Erfahrung von partikulären Systemen von Denken und Materie, welche keine Ordnung haben; der ersteren im Wahnsinn, der andern in der Verwesung. Warum also sollten wir denken, daß Ordnung mehr zum Wesen der einen als der andern gehört? Und wenn sie in beiden eine Ursache erfordert, was gewinnen wir durch Euer System, das Universum der Dinge auf ein ähnliches Universum von Vorstellungen zurückzuführen? Der erste Schritt, den wir tun, führt uns weiter[69] ins Unendliche. Es wäre daher weise, alle unsere Untersuchungen auf die vorliegende Welt einzuschränken, ohne darüber hinaus zu sehen. Es kann keine Befriedigung erreicht werden durch diese Spekulationen, welche die engen Grenzen des menschlichen Verstandes so weit überschreiten.

Ihr wißt, Cleanthes, bei den Peripatetikern war es gewöhnlich, wenn nach der Ursache eines Vorganges gefragt wurde, auf ihre Kräfte oder verborgenen Qualitäten zurückzugehen und z.B. zu sagen: Brot ernährt durch seine ernährende Kraft und Sennesblätter purgieren durch ihre purgierende Kraft. Man hat jedoch die Entdeckung gemacht, daß diese Ausflucht bloß der Versteck der Unwissenheit ist, und daß diese Philosophen in der Tat, nur weniger aufrichtig, dasselbe sagten, wie die Skeptiker oder die Menge, welche offen gestanden, daß sie die Ursachen dieser Erscheinungen nicht wüßten. Ebenso wenn gefragt wird, welche Ursache Ordnung in die Vorstellungen des höchsten Wesens bringt, könnt Ihr Anthropomorphisten einen andern Grund anzeigen, als daß es eine Vernunftkraft ist, und daß dies die Natur der Gottheit ist? Weshalb aber eine ähnliche Antwort zur Erklärung der Ordnung der Welt, ohne Rückgang auf einen intelligenten Schöpfer, wie Ihr verlangt, nicht ebenso genügend sein soll, möchte schwierig sein zu bestimmen. Man braucht bloß zu sagen, daß dies die Natur materieller Dinge ist und daß sie alle ursprünglich mit einer Kraft der Ordnung und Verhältnismäßigkeit ausgestattet sind. Es sind das bloß gelehrtere und mühsamere Wege, unsere Unwissenheit zu gestehen, die eine Annahme hat vor der anderen keinen Vorzug, außer daß sie den Vorurteilen der Menge angemessener ist.

Ihr habt dies Argument, erwiderte Cleanthes, mit großem Nachdruck vorgetragen; Ihr scheint nicht darauf zu achten, wie leicht es ist, darauf zu antworten. Gilt es, auch wenn ich im gemeinen Leben eine Ursache für irgendeinen Vorgang angebe, für eine Einwendung, daß ich die Ursache dieser Ursache nicht angeben und nicht jede neue Frage, welche unaufhörlich getan werden kann, beantworten könne? Und welche Philosophen könnten sich[70] einer so scharfen Regel unterwerfen? Philosophen, welche gestehen, daß letzte Ursachen völlig unbekannt sind, und wissen, daß die tiefsten Prinzipien, worauf sie die Erscheinungen zurückführen, ihnen ebenso unerklärlich sind, als diese Erscheinungen selbst der Menge? Die Ordnung und Anpassung der Natur, die wunderbare Zusammenstimmung von Endursachen, die offenbare Nützlichkeit und Bestimmung jedes Teiles und Organes, alles dies verkündet in der deutlichsten Sprache einen intelligenten Urheber. Himmel und Erde vereinigen sich in demselben Zeugnis; der ganze Chor der Natur erhebt einen Hymnus zum Preise seines Schöpfers; Ihr allein, fast allein, stört diese allgemeine Harmonie. Ihr bringt abstruse Zweifel und ausgetiftelte Einwendungen vor. Ihr fragt mich, was ist die Ursache dieser Ursache? Ich weiß es nicht, ich frage nicht danach, es geht mich nicht an. Ich habe eine Gottheit gefunden und hier stelle ich mein Nachforschen ein. Mögen die weiter gehen, welche weiser oder unternehmender sind.

Weder das eine noch das andere nehme ich in Anspruch, erwiderte Philo; und aus eben dem Grunde hätte ich vielleicht nie versuchen sollen, so weit zu gehen, besonders, wenn ich mir sagen muß, daß ich zuletzt zufrieden sein muß mit derselben Antwort, die mir von Anfang an ohne weitere Umstände hätte genügen können. Wenn ich doch in völliger Unkenntnis der Ursachen bleiben muß und von nichts letztlich eine Erklärung geben kann, so werde ich es niemals für einen Gewinn erachten, eine Schwierigkeit, welche, wie Ihr anerkennt, sogleich in ihrer vollen Stärke wieder auf mich eindringt, für einen Augenblick zurückzuschieben. Die Naturforscher erklären, und in der Tat sehr richtig, besondere Wirkungen aus allgemeineren Ursachen, wenn auch diese allgemeinen Ursachen selbst zuletzt gänzlich unerklärlich bleiben sollten; sie würden es aber sicherlich niemals für genügend halten, besondere Wirkungen aus einer besonderen Ursache zu erklären, die selbst ebenso unbegreiflich wäre, als die Wirkung. Ein System von Vorstellungen, das von selbst ohne vorhergehende Absicht angeordnet wäre, ist um nichts erklärlicher als ein materielles System, das[71] seine Ordnung in derselben Weise erreicht; und es ist in der letzteren Annahme nicht irgend größere Schwierigkeit als in der ersteren.