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Einleitung

Das vorliegende Werk, das in der chinesischen Literaturgeschichte unter dem Namen Liä Dsï, das heißt »Meister Liä« geht, ist kein einheitliches Gebilde, nicht einmal in dem Sinne wie die Gespräche Kungfutses oder der Taoteking Laotses, die beide eine in sich geschlossene Weltanschauung bieten. Es kann etwa bezeichnet werden als das vermittelnde Zwischenglied zwischen der grundlegenden Konzeption des Taoteking auf der einen Seite und der Zusammenfassung der taoistischen Lehren in dem Werk, das unter Dschuang Dschous (gewöhnlich Dschuang Dsï genannt) Namen geht, auf der anderen Seite.

Außer den Heroen des Altertums sowie Laotse und Kungtse, die beide eine hervorragende Rolle spielen – Kungtse wird sogar noch häufiger erwähnt als Laotse – sind es besonders zwei Persönlichkeiten der taoistischen Schule, um die sich die Lehren des Buchs gruppieren: Liä Yü Kou und Yang Dschu. Die beiden sind innerhalb des Taoismus die äußersten Gegensätze, und man würde sich das Verständnis unseres Werks verschließen, wenn man ihre Ansichten einheitlich zusammenfassen wollte. Liä Yü Kou, für dessen Lebensgeschichte wir im wesentlichen auf das hier vorliegende Material angewiesen sind, scheint mindestens ein halbes Jahrhundert später als Konfuzius geboren zu sein. An seiner Existenz zu zweifeln, liegt kein genügender Grund vor. Im übrigen ist die Frage, ob er wirklich existiert hat oder nicht, keineswegs brennend, da sein äußeres Leben in solcher zurückgezogenen Ruhe sich bewegte, daß es keine dauernden Furchen im Menschheitsmeer zurückgelassen hat. Was uns an ihm wertvoll ist, sind seine Gedanken, und diese Gedanken sind da, ganz einerlei, ob er es war, der sie der Nachwelt überliefert, oder »ein[5] anderer Mann gleichen Namens, der zu jener Zeit gelebt hat«. Daneben ist es weit weniger interessant, danach zu forschen, womit er seine Schweine gefüttert (s. II, 13) und was er seiner Frau für Kummer bereitet hat durch Ablehnung eines Geschenkes des Ministerpräsidenten (s. VIII, 6). In China hat nur der ein Anrecht, verzeichnet zu werden in den Büchern der Geschichte, der zum mindesten einmal in seinem Leben irgendein Amt bekleidet hat. Und das hat Liä Dsï nicht getan, weder in seiner Heimat Dscheng, wo er, wie Nietzsches Zarathustra, vierzig Jahre zugebracht, ehe er daran ging, seine Lehren der Nachwelt zu überliefern (s. I, 1), noch im Staate Tsi (der im späteren Schantung lag), wo ihm diese Gefahr beinahe gedroht hätte, der er sich aber rechtzeitig durch die Flucht entzog (s. II, 14). In seinem Wesen tritt er uns keineswegs als ein von Anfang an in sich geschlossener Charakter entgegen, vielmehr zeigt er die Wahrheit des Satzes: »Es irrt der Mensch, solang er strebt.« Während er noch beschäftigt war, an der Hand seines Lehrers in die Wahrheiten der Taolehre einzudringen, ließ er sich von einem geschickten Zauberer so hinnehmen, daß er, für einen Moment wenigstens, an seinem Lehrer irre wurde, bezw. ihn auch der neuen Lehre teilhaftig machen wollte (s. II, 13). Erst die überlegene Art, mit der sein Lehrer jenen Schwindler entlarvt, bringt ihn zur Beschämung und auf die Bahn des Forschens zurück. Daß er zum Abschluß seiner Lehre soweit in der Geistigkeit vorgeschritten war, daß er auf dem Winde reiten konnte (s. II, 3), dürfen wir ihm nicht so schwer anrechnen, daß wir deshalb seine Existenz bezweifeln müßten, zumal er sich, seiner eignen Aussage nach, zu jener Zeit im Stadium höchster Ekstase befand. Er liebte das Wandern (IV, 7) und das Bogenschießen (II, 5), ohne daß er schon von Anfang an die höchste Stufe dieser Betätigungen erreicht hätte. Er zeigt sich überhaupt als eine umgängliche Natur und scheint etwas Einnehmendes in seinem Wesen gehabt zu haben, das ihm die Leute geneigt machte. So ist es ihm denn[6] auch nicht gelungen, gleich seinem schrofferen und energischeren Freunde Be Hun Wu Jen sich ganz von aller Verbindung mit den Menschen zu lösen. Nicht nur, daß er schlicht und recht verheiratet war (II, 13; VIII, 6), sondern er zog auch viele Schüler an sich (II, 14; IV, 5 Anm.), die ihn zum Teil, als er sein Heimatland infolge Hungersnot verließ, in die Fremde begleiteten (s. I, 4). Wann und wo er gestorben ist, wissen wir nicht. Bei seiner Anschauung vom Tod, die er dem Totengebein am Wege gegenüber zum Ausdruck bringt (s. I, 4), dürfte dieses Ereignis auch für ihn nicht von besonderem Interesse gewesen sein. Was wir viel lieber wüßten, das ist, wer seine Lehrer Hu Kiu Dsï Lin und Be Hun Wu Jen gewesen sind. Leider hören hier alle Spuren auf. Man ist an manchen Stellen geneigt anzunehmen, daß einzelne Fäden nach Indien führen, aber wir sind hier gänzlich auf Vermutungen angewiesen. Vom Buddhismus sind die Lehren sicher nicht beeinflußt; dazu haben sie zu charakteristische Verschiedenheiten der Gesamtauffassung. Wohl aber finden sich manche Berührungspunkte mit vorbuddhistischen Gedanken, deren Ursprung man gern verfolgen würde. Wir müssen uns bescheiden. Daß Laotse wenigstens indirekt Einfluß auf ihn ausgeübt hat (persönlich scheint er ihm nie nahegetreten zu sein), läßt sich ganz unzweifelhaft feststellen. Aber auch Konfuzius wird unbefangen und gerne zitiert.

Wesentlich anders liegen die Verhältnisse mit dem anderen Philosophen, dessen Anschauungen unserem Werke einverleibt sind: Yang Dschu. An seiner Existenz hat noch niemand gezweifelt. Dazu hat er zu tiefe Spuren im chinesischen Geistesleben hinterlassen. Das »Hic niger est, hunc tu, Romane, caveto«, das ihm der eifrige Konfuzianerprediger Menzius in China für alle Zeiten angeheftet, hat seinen Namen als den eines Erzketzers unvergeßlich gemacht. Aber damit sind wir auch so ziemlich am Ende unserer Kenntnisse über ihn angelangt. Zum Glück haben sich seine Lehren unter dem Namen und Buch des Liä Dsï einen Deckmantel geschaffen, der sie[7] vor der Vernichtung bewahrt hat, die sonst wohl ihr sicheres Teil geworden wäre. Wann Yang Dschu gelebt hat, ist ungewiß. Wir werden wohl am sichersten gehen, wenn wir ihn für einen Zeitgenossen des Liä Dsï erklären. Nach II, 15, wo übrigens der Text nicht ganz in Ordnung zu sein scheint, könnte man schließen, daß er aus dem Staate Pe im Südwesten des damaligen China stammte. Dort wird eine sehr hübsche Geschichte von ihm erzählt, wie er mit Laotse zusammentraf und durch die Selbstzufriedenheit in seinem Blick des Alten Mißfallen erregte, eine Verfehlung, die er nachträglich durch sein Benehmen so sehr wieder gutgemacht hat, daß die Leute in der Herberge, die zuerst dem vornehmen Herrn scheu ausgewichen waren, ihn hinterher als ihresgleichen betrachteten und ihm den Platz an der Ofenecke streitig machten. So gut erfunden die Geschichte ist, möchten wir sie doch nicht gern als historisches Dokument zur Festlegung der Zeit, in der er gelebt hat, verwerten.

Sonst erfahren wir noch von ihm, daß er einen jüngeren Bruder Yang Bu gehabt hat, mit dem er offenbar auf gutem Fuße stand (s. VII, 8; VIII, 24), sowie gleichgesinnte Freunde (s. IV, 9; VI, 6), die ähnlich wie der fröhliche Amalekiterkönig Agag (1. Sam. 15, 32) es verstanden, des Todes Bitterkeit zu vertreiben. Auch Jünger hatte er in großer Zahl, darunter einen Sproß eines der Adelsgeschlechter von Konfuzius Heimatstaat Lu, namens Meng Sun Yang. Wie er gelebt und gestorben, darüber ist nichts Näheres bekannt. Sein Wesen hat einen überaus modernen Zug. Das Motto, das Kierkegaard den Papieren des Ästhetikers in seinem Entweder/Oder vorangestellt hat:

»Grandeur, savoir, renommée,

Amitié, plaisir et bien,

Tout n'est que vent, que fumée:

Pour mieux dire, tout n'est rien«

könnte man ohne weiteres auch auf ihn anwenden. Einer[8] dekadenten Zeit entsprungen, entnimmt er dem Taoismus, den er seiner übernatürlichen Elemente entkleidet, einen dämonischen Pessimismus, für den es schließlich überhaupt keine feste Grenze mehr gibt, und der auch noch den ruhigen Eudämonismus eines Epikur dahinten läßt, indem er der Weisheit letzten Schluß darin findet, sich auszuleben und als uninteressierter Beobachter zu verfolgen, was Leben und Tod für Ereignisse bringen. Von Schopenhauers asketischem Pessimismus ist er weit entfernt, aber er besaß Geist, und so vermochte er das Spiel der Verwesung eines ganzen Zeitalters, das in ihm sich entfaltet, mit einem faszinierenden Schimmer zu umgeben, der verführerisch wirkte auf weite Kreise und die chinesische Nation vielleicht ihrer Auflösung entgegengeführt hätte, wenn sie sich nicht in dem eben genannten Menzius auf die gesunden Gesellschaftsinstinkte besonnen hätte, die ihr die Lebensarbeit Kungtse's aus der Vergangenheit herübergerettet hatte.

Der dritte große Zeitgenosse, der etwas nüchterne und weitschweifige, aber edle und wohlmeinende Philanthrop Mo Di, der Verkündiger der »allgemeinen Menschenliebe«, den Menzius mit Yang Dschu zusammen am selben Galgen aufgehängt hat, taucht mehr nur in schattenhaften Umrissen am Horizonte auf (II, 21; V, 14; VII, 11; VIII, 12). Die Art, wie in unserem Buche von ihm geredet wird, läßt ihn mit Kungfutse und den von ihm anerkannten Idealen der Vorzeit in derselben Richtung befindlich erscheinen.

Kungtse selbst und die Seinen nehmen einen hervorragenden Platz ein. Der Meister hat noch nicht den offiziellen Heiligenschein des »ungekrönten Kaisers« um den Kopf. Er ist wohl der berühmte Mann, der mit den Heiligen der grauen Vorzeit auf derselben Stufe steht (s. III, 7; VIII, 7) und an den man sich in allen Nöten des Lebens um Rat und Hilfe wenden kann (s. VIII, 13; III, 9), daneben aber zeigt er durchaus menschliche Züge. Er kommt wohl einmal in Verlegenheit durch naseweise Fragen (V, 8), anderseits zeigt er[9] sich als feiner Menschenkenner (I, 6) und weiß die Erlebnisse, die ihm entgegenkommen, auf ihren inneren Gehalt hin anzusehen und sie als praktische Beispiele der Belehrung seinen Schülern gegenüber zu verwenden (II, 8, 9, 10), ganz in der Art, wie wir das auch von den aus seiner Schule stammenden »Gesprächen« her kennen. Die schönste und wohlwollendste Kritik seines Lebenswerks finden wir in dem Gespräch mit seinem Lieblingsjünger Yän Hui (IV, 1), wo er es als den Kummer seines Lebens ausspricht, daß das, was er erstrebt, die Erlösung der Welt, sich nicht mit äußeren Regeln nach einem festen Rezept durchführen lasse, und daß das Beste, was einer an Wahrheitsgehalt besitze, sich der Mitteilung überhaupt entziehe. So finden wir die Beurteilung des großen Meisters durchaus unbefangen. Wohl kommt es einmal vor, daß Laotse in einer griesgrämigen Laune einem Mann gegenüber, der bei Konfuzius sich Rat holen wollte, was er mit seinem verrückten Sohne anfangen solle, und aus Versehen an ihn geraten war, den Konfuzius als Urheber aller Konfusion bezeichnet (s. III, 9). Aber diese Stellung des Alten ist ja auch aus anderen Quellen bekannt. Und andere Stellen zeigen ebenso vorurteilslos, was Kungtse von Laotse und den Seinen denkt, wie z.B. das Gespräch mit jenem Beamten, der durchaus eine Antwort von ihm haben wollte auf die Frage, wer denn heilig sei, wo er zuletzt mit »veränderter Miene« den Mann im Westen erwähnt, der ja wohl heilig sein müsse (IV, 3), weil er, ohne zu ordnen, alles in Ordnung bringe: »Ob er in Wahrheit ein Heiliger ist oder ob er in Wahrheit kein Heiliger ist, das weiß ich nicht.« Oder die andere Unterhaltung mit dem Fürsten von Lu, als ihm dieser mit Begeisterung von dem Taoisten erzählt, der die Erkenntnis an sich habe und sehen und hören könne, ohne Augen und Ohren zu gebrauchen, wo es zum Schlusse heißt: »Dschung Ni lächelte und erwiderte nichts« (IV, 2). Von den Jüngern des Konfuzius wird außer dem Lieblingsjünger Yän Hui und Dsï Hia, der später Lehrer des Fürsten Wen von We wurde (II, 12) und[10] sich aus einer einigermaßen knifflichen Situation gut herausgeredet hat, nur noch Dsï Gung ausführlicher genannt. Und zwar spielt er sowohl dem Meister gegenüber (I, 6, 7; III, 8; IV, 1) als auch sonst keine besonders günstige Rolle; ja, sein Nachkomme, der es verstand, das von ihm in geschickt geleiteten Handelsunternehmungen angehäufte Riesenvermögen mit großer Grazie durchzubringen, wird von dem Miziusjünger Kin Gu Li, wie dieser als praktischer Philanthrop ja auch nicht anders konnte, verurteilt (VII, 9), während er von taoistischer Seite über seinen geschäftskundigen Ahn gestellt wird.

Dennoch kann man auch nicht sagen, daß das Buch den Jüngern des Konfuzius feindselig gegenüberstehe. Die Stelle IV, 4, die uns Kung im Gespräch mit Dsï Hia vorführt, ist charakteristisch dafür. Die guten Eigenschaften der berühmtesten unter seinen Jüngern werden unbefangen anerkannt, zugleich aber wird mit großer Treffsicherheit der Punkt herausgehoben, der den Meister so hoch über seine Schüler stellte: die innere Ausgeglichenheit gegenüber ihren Einseitigkeiten.

Es würde zu weit führen, alle die großen und kleinen Helden jener Zeit, die in dem Buch versammelt sind und uns ihre Weisheit und Lebenserfahungen anbieten, einzeln aufzuführen. Ein schier unerschöpflicher Reichtum tut sich vor unseren Augen auf. Heilige und Spötter, weltabgeschiedene Weise und Lebemänner, Philosophen im Kreise ihrer Jüngerscharen und redegewandte Sophisten vor Fürstenthronen treffen wir hier. Auch naive Bäuerlein, Weiber und Kinder, Bettler und Gaukler bis herunter zum »Pferdedoktor und Tierbändiger«: sie alle kommen uns entgegen und teilen uns bewußt oder unbewußt die Weisheit mit, die sie uns zu schenken haben. Bunt schillernde Mythen der grauen Vorzeit, die uns einen Einblick gewähren in die überaus lebendige Gestaltungskraft des alten China, wechseln in mannigfaltigem Zuge mit berühmten Tageshelden der damaligen Zeit; auch die Staatsmänner fehlen nicht. Es sei hier zunächst abgesehen von den Herrschern[11] der Vorzeit, auf die in der Besprechung der Quellen noch etwas eingegangen werden soll. Von älteren und jüngeren Zeitgenossen unter den Politikern werden ausführlicher erwähnt: der berühmte Staatsmann und Kanzler von Tsi, Guan Dschung, der bekanntlich ein Meister der Realpolitik war, als den ihn auch Kungtse wiederholt anerkannt hat (vgl. Lun Yü XIV, 10, 18), weshalb ihn Ku Hung-Ming den Bismarck seiner Zeit nennt. Die Ausführungen, die uns hier von ihm vorliegen, zeigen ihn als einen verstandesklaren und moralisch skrupellosen Mann (VI, 3; VII, 7), was mit seinem historischen Bilde in gutem Einklang steht. Auch Yän Ping Dschung, der etwa hundert Jahre nach ihm den Kanzlerposten in Tsi innehatte, und der der persönliche Gegner Kungtse's war, wird gelegentlich erwähnt (VI, 12). Aus Liä Dsï's Heimatstaat begegnen wir dem Kanzler Dsï Tschan, der mit Kungtse persönlich befreundet war. Wenn die Geschichte, die in VII, 8 von ihm erzählt wird, auf Wahrheit beruht, so ist es ihm weit weniger gut gelungen, in seiner Familie Ordnung zu halten als in seinem Staate, und wie es so zu gehen pflegt: wer den Schaden hat, darf für den Spott nicht sorgen. Ein ironischer Jurist namens Deng Si hat dafür gesorgt. Dieser Deng Si, der durch ein auf Bambustafeln aufgezeichnetes Gesetzbuch, das späterhin in seinem Heimatstaate mit Erfolg eingeführt wurde, sich einen Namen gemacht hat, scheint im persönlichen Leben eine ziemlich böse Zunge gehabt zu haben. Nicht immer scheint er in dem Bestreben, andere lächerlich zu machen, von Erfolg begleitet gewesen zu sein. Es wird eine Geschichte von ihm erzählt (IV, 11), in der er den Versuch macht, die anarchistischen, außerhalb der Gesellschaft stehenden Anachoreten, die ihm einmal auf der Straße begegneten, durch die Idee der Bedürfnisbefriedigung als Grundlage des Staates ad absurdum zu führen. Er ging in seinen Folgerungen jedoch zu weit und mußte eine Antwort erleben über die Beamten als bloße Diener des Staates, auf die hin er es vorzog mit einem Blick[12] auf seine Schüler sich zurückzuziehen. Später hat ihn ein Vorgesetzter, bei dem er sich mißliebig machte, hinrichten lassen.

Es braucht nicht ausdrücklich erwähnt zu werden, daß unser Werk, so wie es vorliegt, nicht aus der Hand des Liä Dsï hervorging. Das wird schon endgültig widerlegt durch die Bezeichnung des Liä Yü Kou als »der Meister«. Zudem ist im ganzen Buch auch nirgends eine Andeutung davon enthalten, daß es von Liä Dsï stamme. Es ist ein Werk seiner Schule, das die Lehre, wie er und andere Meister der Vergangenheit sie verkündigt, in freier Weise aufgezeichnet hat. Die von chinesischer und europäischer Seite aufgestellte Vermutung, daß es eine späte Fälschung sei, hat nicht genügende Begründung in den Tatsachen. Gewiß finden sich eine Reihe von Abschnitten, die auch in den Schriften, die unter dem Namen des Philosophen Dschuang Dsï (um 330 v. Chr.) gehen, sich mehr oder weniger wörtlich wiederfinden, ebenso wie manche Stücke auch in den Werken des Huai Nan Dsï (gest. 122 v. Chr.), sowie in den Frühlings- und Herbstannalen, die unter der Ägide des Lü Bu We (gest. 237 v. Chr.) gesammelt wurden (Lü Schï Tschun Tsiu), wieder vorkommen. In den Erklärungen sind die betreffenden Parallelen jeweils beigefügt. Huai Nan Dsï kann hier außer Betracht bleiben, ebenso machen die Frühlings- und Herbstannalen des Lü Bu We keine Schwierigkeiten, da diese beiden Werke eingestandenermaßen Kompilationen überlieferten Stoffes sind. Und eine Vergleichung des Textes ergibt, daß Liä Dsï in Fällen der Verschiedenheit sicher die ursprüngliche Fassung hat. Dasselbe ist aber auch Dschuang Dsï gegenüber der Fall. Stilistische Härten sind dort überall geglättet, und der Zusammenhang, wo es not tat, straffer organisiert. Eine sorgfältige Vergleichung ergibt, daß der Text bei Dschuang Dsï sich ohne weiteres aus Liä Dsï ableiten läßt, nicht aber umgekehrt. Dieser Sachverhalt tut Dschuang Dsï durchaus keinen Eintrag, denn er selbst sagt von seinen Werken (XXVII, 1):[13] »Von meinen Sätzen sind neun unter zehn allegorisch, von meinen Gleichnissen stammen sieben unter zehn von geschätzten Vorgängern«. Es ist gar nicht abzusehen, warum Liä Dsï nicht auch zu diesen Vorgängern gehören soll.

Die inneren Anzeichen weisen in dieselbe Richtung; die Sprache ist altertümlich, wie Grube überzeugend nachgewiesen hat; die historischen Persönlichkeiten, die in dem Buche erwähnt werden, führen, abgesehen von einer Stelle, nicht unter das Jahr 390 herab. Wir werden daher nicht fehlgehen, wenn wir die Zeit um 350 als Abfassungszeit annehmen, wobei zugegeben werden muß, das spätere Erweiterungen sich eingeschlichen haben, wie denn auch der Text an verschiedenen Stellen keineswegs intakt ist.

Liä Dsï wurde wenig kommentiert. Der erste Kommentar stammt von Dschang Dschan aus der Dsin-Dynastie 265-420 n. Chr. Erst in der Tangzeit begann man ihn zu schätzen, und unter dem Kaiser Hüan Dsung 713-756 wird ihm der Titel »Tschung Hü Dschen Ging« (Wahres Buch vom quellenden Urgrund) beigelegt, dem dann später noch der Zusatz Dschï De (höchstes LEBEN) zugefügt wurde. Aus jener Zeit stammt auch der Kommentar des Lu Dschung Yüan, der lange Zeit verloren war und erst 1804 teilweise in einem Taoistenkloster in Nanking wieder aufgefunden und neu herausgegeben wurde. Der vorliegenden Übersetzung liegt ein hervorragend schöner Faksimiledruck nach einem Exemplar aus der Sung-Dynastie sowie die eben genannte Ausgabe von Lu Dschung Yüan aus dem Jahre 1804 zugrunde, die in einem Buchladen in Peking aufzutreiben mir gelang. Außerdem benutzte ich noch eine sehr gute neue Ausgabe aus dem Jahr 1877.

Im Unterschied vom Taoteking, in dem kein einziger Name erwähnt ist, ist Liä Dsï voll von historischen Anspielungen. Weise der Vorzeit werden zitiert und zum Teil wörtlich angeführt. So finden sich verschiedene mehr oder weniger getreue Zitate aus dem Taoteking. Aber auch weiter hinauf[14] reichen die angeführten Quellen des Buches. Über den sagenumwobenen König Mu von Dschou bringt es ausführliche Nachrichten, die mit einem Buch über ihn, das lange Zeit verloren war und erst Jahrhunderte später wieder auftauchte¹, ziemlich genau übereinstimmen. Weiterhin finden sich verschiedene Zitate von Yü Hiung, der angeblich der Lehrer des Begründers der Dschou-Dynastie, des Königs Wen, um 1200 v. Chr., gewesen sein soll. Mehrere Abschnitte werden als Äußerungen eines Weisen noch älterer Zeit, des Gi von Hia, der zur Zeit des Königs Tang, des Begründers der Schang-Dynastie, um 1750 v. Chr. gelebt haben soll, angeführt. Auch über die Helden der konfuzianischen Legende: Yau, Schun und Yü finden sich Nachrichten, die eine selbständige Überlieferung voraussetzen. Vor allen aber wird der Herr der gelben Erde (Huang Di) häufig erwähnt, den wir, falls wir überhaupt noch Zeitangaben machen wollen, ins Jahr 2700 v. Chr. verlegen müssen. Ja noch weiter hinauf wird uns der Blick geöffnet in die graue Vorzeit der Göttersagen, da der schlangenschwänzige Fu Hi, Nü Wa und der göttliche Landmann Schen Nung auf Erden weilten. Da nun die Quellen fehlen, ist es uns versagt, irgend etwas darüber auszumachen, wie hoch die Traditionen hinaufgehen, die Liä Dsï zur Verfügung standen. Eine Äußerung, die er dem Herrn der gelben Erde zuschreibt, steht im Taoteking. Anderes wiederum suchen wir vergeblich. Doch sind wir immerhin in der Lage, uns eine ungefähre Vorstellung davon zu machen, welcher Art das Material war, das Liä Dsï zu Gebote stand. Ein Teil dieser alten Überlieferungen ist in den klassischen Büchern der konfuzianischen Schule, dem Buch der Wandlungen[15] und dem Buch der Urkunden, enthalten. Einen anderen Teil haben wir im Taoteking vor uns. Noch eine andere Spruchsammlung gibt es, die in taoistischen Kreisen überliefert wird und der ein sehr hohes Alter zugeschrieben wird: der Yin Fu Ging, das Buch der geheimen Ergänzungen. Aus welcher Zeit es stammt, läßt sich nicht sagen, doch ist es höchst wahrscheinlich, ja beinahe sicher, daß es dem Verfasser des vorliegenden Werkes zur Verfügung gestanden hat. Es enthält im ganzen 444 Zeichen und ist eine Sammlung von Aphorismen im dunklen Stil des Altertums, wohl noch älter als der Taoteking. Sein Titel will besagen, daß es den Schlüssel gibt zum Verständnis des sichtbaren Weltgeschehens, indem es die verborgenen Ergänzungen aufzeigt, die zur sichtbaren Welt hinzugenommen werden müssen, um ihr den rechten Sinn abzugewinnen. Es sind für jene alten Zeiten zum Teil Gedanken von unerhörter Kühnheit darin enthalten, die es begreiflich machen, wie sowohl ein Liä Dsï als auch ein Yang Dschu ihre Lehren auf diesen Voraussetzungen aufbauen konnten. Die Übersetzung dieser Spruchsammlung nach einem handschriftlichen Exemplar, das in meinem Besitz ist, lautet folgendermaßen:

1.

Des Himmels SINN erschauen,

Des Himmels Wandel ergreifen

Ist das Höchste.

2.

Der Himmel hat fünf Gewalttäter²;

Wer sie erblickt, wird blühen.

Die fünf Gewalttäter sind im Ich³;[16]

Wer sie wirken läßt im Himmel,

Bekommt das Weltall in die Hand,

Und die Natur wird aus dem Ich geboren.

3.

Des Himmels innerstes Wesen ist der Mensch;

Des Menschen Herz ist das Triebwerk.

Des Himmels SINN wird festgestellt

Durch die Bestimmung des Menschen.

4.

Bringt der Himmel das Triebwerk des Tötens in Gang,

Bewegen sich die Sterne, und die Himmelsbilder wandeln sich;

Bringt die Erde das Triebwerk des Tötens in Gang,

Kommen Drachen und Schlangen aufs trockne Land;

Bringt der Mensch das Triebwerk des Tötens in Gang,

Wird Himmel und Erde verkehrt und umgestürzt;

Wirken Himmel und Mensch zusammen,

Werden der ganzen Natur Grundlagen bestimmt.

5.

Das innere Leben hat Klugheit und Torheit,

Man kann sie ducken und bergen.

Der neun Körperöffnungen Sünden

Beruhen auf den drei wichtigsten⁴;

Man kann sie erregen und stillen.

6.

Feuer entsteht im Holz:

Das Wehe, in Gang gebracht, wird sicher überwältigen.

Falschheit entsteht im Staat:

Die Zeit, in Aufruhr gekommen, wird sicher zerstören.

Wer das erkennt, wer das in Ordnung bringt,

Der heißt: der Berufene.

7.

Der Himmel belebt, der Himmel tötet:

Das ist das Gesetz des SINNS.

8.

Himmel und Erde sind Räuber an der Natur,

Die Natur ist Räuber am Menschen,

Der Mensch ist Räuber an der Natur⁵.

Sind die drei Räuber im rechten Verhältnis,[17]

So sind die drei Mächte⁶ im Frieden.

Darum heißt es:

Iß der Zeit entsprechend, so kommt der Leib in Ordnung;

Bewege das Triebwerk entsprechend, so kommen die

Wandlungen zur Ruhe.

9.

Der Mensch erkennt seinen Geist als Geist,

Aber er erkennt nicht, wodurch sein Geist Geist ist.

10.

Sonne und Mond haben ihre Zahl,

Großes und Kleines hat sein Gesetz.

Wenn des Berufenen Werk entsteht,

Tritt die Klarheit der Götter hervor.

11.

Wie es zugeht bei jenem Rauben⁷,

Kann niemand auf Erden erblicken,

Kann niemand erkennen;

Trifft es den Edlen, so bleibt er fest im Unglück,

Trifft es den Gemeinen, so verachtet er das Geschick.

12.

Die Blinden hören gut,

Die Tauben sehen gut.

Tu' ab eine Quelle des Gewinns,

Und du wirst Helfer finden zehnfach!

Dreimalige Umkehr⁸ bei Tag und Nacht

Bringt Helfer zehntausendfach.

13.

Das Bewußtsein wird erzeugt durch die Außenwelt

Und stirbt mit der Außenwelt;

Das Triebwerk ist im Auge.

14.

Der Himmel hat keine Gnade.

Eben darin zeigt er die größte Gnade.

Plötzlicher Donner und Wirbelwind

Kommt immer nur blindlings⁹.
[18]

15.

Höchste Freude: des Wesens Überfluß,

Höchste Stille: des Wesens Bescheiden.

Des Himmels Aller-Eigenstes

Ist in seiner Wirkung das Aller-Allgemeinste;

Es in die Hand zu bekommen

Wird ermöglicht durch die Seelenkraft.

16.

Das Leben ist die Wurzel des Todes,

Der Tod ist die Wurzel des Lebens;

Segen entsteht im Unheil,

Unheil entsteht im Segen.

17.

Die Toren suchen Offenbarungen

Durch Erforschung der Zeichen in Himmel und Erde¹⁰.

Ich suche Weisheit

Durch Erforschung der Zeichen in Zeit und Welt.

18.

Die Menschen halten törichte Sorgen für Heiligkeit,

Ich halte das Meiden törichter Sorgen für Heiligkeit.

Die Menschen halten das Wunderbare für Heiligkeit,

Ich halte das Nichtwunderbare für Heiligkeit:

Wer ins Wasser sich stürzt, ins Feuer geht,

Zieht selber seinen Untergang herbei.

19.

Der SINN des auf sich selbst Beruhenden ist Stille:

So entstehen Himmel, Erde und die ganze Natur.

Der SINN Himmels und der Erde

Durchtränkt das All:

So siegen Trübes und Lichtes übereinander.

Und während Trübes und Lichtes sich ablösen,

Gehen Änderung und Wandlung ihren Weg.

20.

Der Berufene hat erkannt,

Daß dem SINN des auf sich selbst Beruhenden

Nichts widerstehen kann;

Deshalb leitet er die Dinge

Durch den SINN der höchsten Stille.
[19]

21.

Was Gesetze und Regeln nicht befassen können,

Ursprünglich ist es, ein Wunderding.

Das erzeugt alle Bilder:

Die Figuren des Seins¹¹ und die Zeichen der Zeit,

Das Wirken¹² der Götter

Und die Verborgenheit der Geister,

Das Geheimnis, wie das Trübe und Lichte einander besiegen,

Leuchtend klar steht es da,

Das Höchste: die Idee.

Neben diesen philosophischen Quellen sind in unserem Buch aber auch noch Quellen ganz anderer Art verwendet, die ihm den eigenartigen Wert eines kulturgeschichtlichen Dokuments verleihen: der reiche Born der Volkssagen und Mythen der alten Zeit. Während Kungtse, der sein System auf die Geschichte begründete, naturgemäß bestrebt sein mußte, das üppige Rankenwerk unzuverlässiger Überlieferungen zu beschneiden, existieren für den Taoisten keine solchen Schranken. Für ihn ist alles Vergängliche nur ein Gleichnis. Deshalb legt er keinen Wert auf die historische Tatsache als solche. Wo ihm eine Überlieferung entgegentritt, die geeignet ist, den großen Sinn des Weltgeschehens bildartig zu erläutern, da ist sie willkommen. So ist in unserm Buch keine der alten Sagen nur um ihrer selbst willen übernommen; alle sind sie in einen Zusammenhang gestellt, daß das, was das unbewußte Dichten der Volksseele an Wahrheitsgehalt in ihnen niedergelegt hat, geschliffen und gestaltet hervorblitzt. Aber durch die neue Fassung hindurch wird uns der Blick eröffnet in jene alten Vorstellungskreise hinein. Und was wir da wahrnehmen,[20] ist geeignet, unser Urteil über die chinesische Mythologie wesentlich umzugestalten¹³.

Unter dem Einfluß des Konfuzianismus hat sich die ganze chinesische Götterwelt sozusagen humanisiert. Die Götterposten wurden einfach Ämter, die ganz ähnlich wie die irdischen Ämter nach Verdienst und Würdigkeit verliehen werden, nur statt an Lebende an Verstorbene. So berührt es denn auch ganz merkwürdig, wenn wir z.B. vom Kriegsgott Geschlechts- und Vornamen hören und seine ganze Lebensgeschichte als tapferer und pflichttreuer Beamter und General unter dem nachmaligen Kaiser Liu Be der späteren Han-Dynastie. Wir vermissen das Naturhafte an dieser Gottheit, das uns im griechischen Ares oder im germanischen Ziu so gewaltig entgegentritt. Und so geht es mit allen anderen Göttern; selbst Berg- und Flußgötter sind nicht Naturgewalten, sondern verstorbene Beamte oder andere Leute, die von irgendeinem Kaiser mit diesem Posten belehnt wurden. Ja, der höchste Gott Himmels und der Erde in der taoistischen Religion: Yü Huang, der Nephritherr, ist ein früherer Magier, der von einem Kaiser zu diesem Rang erhoben wurde. So ist denn das chinesische Pantheon im allgemeinen ein sehr geordneter, nur etwas allzu nüchterner Beamtenstaat, in dem keine Extravaganzen vorkommen, da auch Götter, wenn sie sich nicht ordentlich halten oder ihre geistige Wirksamkeit erlischt, abgesetzt und durch andere vertreten werden können. Daß es nicht von Anfang an so in China ausgesehen hat, dafür ist Liä Dsï ein Zeuge. Man kann sich nichts Bunteres und Naturhafteres vorstellen als die blühende Mythenwelt, in die er uns einführt. Jene Vermenschlichung der Götter in China ist eine Folge des Ahnendienstes. Im Altertum schied man deutlich zwischen himmlischen Mächten: Sehen, Erd-und Naturgeistern: Dschï, und den Manen der Abgeschiedenen: Gui. Allmählich haben diese Manen die anderen göttlichen[21] Wesen sich assimiliert und sind dann schließlich allein auf dem Plan geblieben, als Zeichen, wie auch in der Religion durch die Kraft des Konfuzianismus alles rationalisiert und vermenschlicht wurde. Für den geschärften Blick sieht aber unter der modernen Menschenmaske doch da und dort die alte Naturgottheit noch durch. Wenn z.B. in Schantung fast auf allen hervorragenden Hügeln Tempel des genannten Nephritherrschers stehen, so haben wir in ihnen nichts anderes zu sehen als Überbleibsel von Höhenkultplätzen ursprünglicher Himmelsverehrung, und erst nachdem der Dienst des höchsten Gottes Monopol des Kaisers geworden war, der alljährlich am Himmelsaltar bei der Hauptstadt opfert, hat man dem Bedürfnis des Volkes nach Verehrung des Himmels auf diese Weise ein Surrogat gegeben.

Um die verschiedenen Aussprüche des Buches, die in ihren Konsequenzen zum Teil sehr stark auseinander gehen, einigermaßen übersichtlich anordnen zu können, muß man die Lehren, die auf Liä Dsï zurückgehen, von denen Yang Dschu's trennen. Es steht zwar nicht so, daß sie keinerlei Verbindungspunkte hätten, vielmehr ist in der Taolehre ein breiter Boden gegeben, der die gemeinsame Grundlage für ihre beiden Gedankenentwicklungen abgibt. Die Tiefe des Taoteking ist den realen Vorgängen des Lebens gegenüber so neutral, daß sehr viel auf den Standpunkt ankommt bzw. auf das Temperament, mit dem man an jene Intuitionen herangeht. Noch mehr ist das beim Yin Fu Ging der Fall, der alles Ethische ganz beiseite läßt und gewisse Formen uralter Magie mit seiner Weisheit vermischt.

Im ganzen Buche ist die dynamisch-monistische Welterklärung jener alten Weisen vorausgesetzt. Der Standpunkt des freien Denkens ist erreicht, vor dem sich die festen Gegebenheiten, die dem naiven Beobachter in der Welt entgegentreten, aufzulösen beginnen in ein Spiel unsicheren Scheins (III, 2). Dieser Welt des Scheins nun gehören nicht nur die äußeren[22] Dinge an, sondern auch das Bewußtsein des Menschen ist in diesen Kreislauf geschlossen. Erkenntnistheoretische Probleme sind daher in den Mittelpunkt der Betrachtung gerückt, denn die Welt der Erscheinungen hat doch zu feste Umrisse, so daß sie als bloße Ausströmung des eignen Ichs erfaßt werden könnte. So wird ganz deutlich hingewiesen auf den Gegensatz zwischen der – festen Kausalgesetzen unterliegenden und darum notwendig dem Wechsel und der Vergänglichkeit verfallenen – Welt der Erscheinungen, und dem sie bedingenden, in Freiheit wirkenden Ding an sich, dessen Unerkennbarkeit behauptet wird (I, 1). Diese Welt der Erscheinungen geht durch eine Art von Emanationsprozeß aus dem ewig jenseitigen Ursein hervor (vgl. I, 2) und faltet sich, in der Endlichkeit angelangt, in die Welt der sich bedingenden und bekämpfenden Gegensätze auseinander. Zu dieser Welt gehören sowohl die unsichtbaren, geistigen Gebiete, die man Himmel nennt, als die grobstofflich sichtbaren Gebiete, die mit dem Namen Erde bezeichnet werden, als auch der Vermittlungspunkt zwischen beiden: Der Mensch. Man muß daran festhalten, daß die Ausdrücke Himmel und Erde gerade bei Liä Dsï, wie übrigens auch sonst im chinesischen Denken, keine individuellen Begriffe sind, sondern Modi des Seins, die man ebensowohl als Geist und Materie, wie auch als Denken und Ausdehnung bezeichnen könnte, wodurch klar wird, inwiefern die geistleibliche Daseinsform, die Mensch genannt wird, ebenfalls zu den kosmischen Potenzen gerechnet werden kann.

Die erkenntnistheoretische Arbeit, die in unserem Buch geleistet wird, ist nicht gering anzuschlagen. So sind die Antinomien der reinen Vernunft in einer Fassung, die der Kantischen recht nahekommt, aufgestellt (V. 1, 2). Auch ihre Unlösbarkeit ist im Prinzip ausgesprochen, wenngleich die Neigung besteht, in allen Fällen die Kantische Antithese zu betonen. Dies zeigt einen einheitlichen Zug der Gedankenentwicklung, der aus dem dynamischen Relativismus, der die[23] Grundanschauung bildet, sich ungezwungen erklären läßt. In doppelter Weise ist der Mensch in den Weltzusammenhang notwendig verstrickt. Einmal, sofern er Erscheinung ist, ist er das Produkt einer besonderen Konstellation der Elmente, die den Metamorphosen des Lebensverlaufs in der Welt zugrunde liegen. Er taucht auf aus diesem Triebwerk und kehrt zurück in dieses Triebwerk. Geburt und Tod bedingen sich gegenseitig und schließen den Kreis (vgl. I, 4 und folgende). Das Leben des Individuums ist bloß eine zufällige Erscheinung ohne Dauer, nur abhängig davon, wie gerade jene Elemente zusammentreten. Es kann Wesen geben, die zwar dem Leibe nach Menschen gleichen, im Innern aber Tiere sind, ebenso wie der umgekehrte Fall eintreten kann. Auf diese Weise überbrückt sich für unser Werk die schroffe Kluft zwischen Mensch und Tier (II, 18). Zum Verständnis dieser Auffassung lohnt es sich, das Gespräch, das Goethe mit Falk an Wielands Begräbnistag über die Monaden geführt hat, zu vergleichen. Die andere Art der Abhängigkeit des Menschen besteht darin, daß die ganze Erfahrungswelt, die er besitzt, ihm von außen aufgezwungen wird. Gewiß liegen im Menschenwesen notwendige Formen (Kategorien), in die sich alle Erlebnisse einordnen (III, 4); aber diese Kategorien sind bloße Möglichkeiten. Ihre Erfüllung hängt von der Außenwelt ab. Diesen äußeren Einflüssen ist ebensowohl der Körper als der Geist des Menschen zugänglich. Die Erfahrungen, die durch körperliche Einwirkungen gemacht werden, konstituieren das wache Leben. Die Erfahrungen, die sich nur auf die Psyche erstrecken, nennt man Traum. Ein objektives Kriterium für die Wertung von Wachen und Traum existiert nicht (III, 5 ff), ebensowenig wie für die Bestimmung dessen, was geistig normal und abnorm ist (III, 9). Die übliche Wertung ist nur eine Sache der Konvention.

Es verdient bemerkt zu werden, daß neben dem durchgängigen Kausalzusammenhang, der mit gesetzmäßiger Notwendigkeit alles Geschehen bestimmt, ein Platz für die freie[24] Betätigung des Menschen nicht mehr übrig ist (VI, 1). Konsequenterweise wird der Determinismus auf das Innenleben ganz ebenso angewandt wie auf das äußere Geschehen (VI, 10). Der Schein der Freiheit entsteht nur aus der Stetigkeit der Übergänge. Ebenso wie der Wandel in der Zeit so allmählich ist, daß er sich immer erst in größeren Abschnitten erkennen läßt (I, 10), sind auch die Unterschiede der Schicksale in ihren Anfangspunkten so gering, daß sie verwechselt werden (VI, 2. 11). Obwohl dann jedes seinen ganz bestimmten Verlauf nimmt, entsteht auf diese Weise doch der Schein, als könnten aus denselben Bedingungen sich ganz verschiedene Ergebnisse entwickeln, zumal da jeder Mensch unmittelbar nur seine eigne psychische Struktur kennt und sie zum Maßstab nimmt für die Beurteilung der anderen (vgl. VI, 10).

Außer diesem durchgehenden Kausalzusammenhang, dessen Erkenntnis für den »Berufenen«, der sein Urgesetz, den SINN, durchschaut, wenigstens prinzipiell möglich ist, werden aber auch noch besondere Komplexe angenommen, die auf sich selbst beruhen und ihren eigenen Gesetzen folgen (V, 5. 6; VI, 5. 7. 9). Diese Zusammenhänge, die gewissermaßen für sich bestehende Inseln des Zufalls oder der Freiheit innerhalb des großen Weltgeschehens bilden, erinnern in manchem an das, was Goethe das »Dämonische« genannt hat. Vgl. Dichtung und Wahrheit, Band XX: »Er glaubte in der Natur, der belebten und unbelebten, der beseelten und unbeseelten, etwas zu entdecken, das sich nur in Widersprüchen manifestierte und deshalb unter keinen Begriff, noch viel weniger unter ein Wort gefaßt werden könnte. Es war nicht göttlich, denn es schien unvernünftig, nicht menschlich, denn es hatte keinen Verstand, nicht teuflisch, denn es war wohltätig, nicht englisch, denn es ließ oft Schadenfreude merken. Es glich dem Zufall, denn es bewies keine Folge; es ähnelte der Vorsehung, denn es deutete auf Zusammenhang. Alles, was uns begrenzt, schien für dasselbe durchdringbar; es schien mit den notwendigen Elementen unseres Daseins willkürlich zu schalten; es[25] zog die Zeit zusammen und dehnte den Raum aus. Nur im Unmöglichen schien es sich zu gefallen und das Mögliche mit Verachtung von sich zu stoßen.«

Soweit ungefähr dürfte die Grundlage gehen, die Yang Dschu und Liä Yü Kou gemeinsam ist. In allem Weiteren divergieren sie. Yang Dschu scheitert an der Zusammenfassung der Gegensätze, die darin liegen, daß einerseits die strikteste Notwendigkeit herrscht, die sowohl die Handlungen der Einzelnen als auch ihre Schicksale zwingend gestaltet, anderseits diese Notwendigkeit als blindes Fatum waltet, in dem kein vernünftiger Sinn zu entdecken ist. In der Klage über die Eitelkeit der Welt findet er Töne, die ihn dem »Prediger Salomo« verwandt erscheinen lassen. Da sein Blick ausschließlich auf das diesseitige Leben gerichtet ist, das mit dem Tode notwendig in Moder und Fäulnis übergeht, so kann er natürlich auch keine idealen Güter anerkennen. Alle die Ziele, die die Menschen sich stecken, von der Erlangung des Nachruhms ab bis zum Streben nach einer moralischen Gestaltung des Lebens unter der Herrschaft fester Maximen, sind für ihn eitel Lug und Trug: Tyrannen, die den Menschen ketten, und ihn um das einzige was er hat, sein Leben, betrügen, während sie keinerlei Ersatz für das Verlorene zu bieten vermögen (vgl. Buch VI und VII): Es sind alles nur leere Ansichten, die den Menschen in seinem Streben nach Leben in die Irre führen wie ein verlorenes Schaf (VIII, 23). Damit bricht naturgemäß auch der ganze Bau der Kultur in nichts zusammen, und alle gesellschaftlichen Beziehungen verlieren ihre wesentliche Bedeutung. Höchstens als zweckmäßige Konventionen, sich gegenseitig das Leben erträglich zu gestalten, kommen sie in Betracht (VII, 6). Die Ethik des Yang Dschu entspricht diesen Prinzipien. Menzius hat ihm den Vorwurf des Egoismus gemacht und ihn deswegen, weil es keinen Fürsten für ihn gebe, unter die Tiere gerechnet. Man muß zugeben, daß Menzius instinktiv die unüberbrückbare Kluft herausgefunden hat, durch die er von Yang Dschu getrennt ist. Aber dennoch[26] ist der Vorwurf des banalen Egoismus unberechtigt. Das Individuum als solches hat für Yang Dschu wenig Interesse, höchstens ist es die Menschheit im allgemeinen, die die individuellen Schicksale der Einzelnen mit all ihren Gegensätzen, all ihrem Leid und ihrer Freude gleichzeitig durchlebt (VII, 3). Für den Einzelnen handelt es sich demgemäß darum, daß er sich einfach auslebt (VII, 7), daß er sich all den Regungen, die in seiner Natur begründet sind, rückhaltlos überläßt, unbekümmert darum, zu welchen Folgen es führt (VII, 8). Denn trotz des Lebens Unverstand lohnt es sich nicht, gewaltsam dem Leben ein Ende zu machen, weil auch dazu kein zureichender Grund vorliegt (VII, 10). Vielmehr ist für ihn der einzig mögliche Standpunkt der, sich treiben zu lassen und zuzusehen, was daraus wird; sich dem Leben zu überlassen mit seinen Trieben und zuzusehen, wohin sie führen; und kommt der Tod heran, sich der Auflösung und Verwesung zu überlassen und zuzusehen, was daraus wird.

Der Standpunkt Yang Dschu's ist durchaus konsequent, und er hat auch die unerfreulichen Folgerungen daraus gezogen, ohne durch irgendwelche Phrasen es zu beschönigen oder abzumildern. Höchstens eine Inkonsequenz könnte man ihm vorwerfen, nämlich die, daß er gegen die Moral und ihre »Unersättlichkeit« polemisiert hat (VII, 4. 18). Das darf ein Prophet des Übermenschentums tun, der neue Werte an die Stelle der alten zu setzen sich berufen fühlt; in Yang Dschu's Prinzipien liegt keine Veranlassung dazu vor. Gerade indem er selbst das Recht für sich in Anspruch nimmt, sich auszuleben, muß er auch den anderen, deren Wesen durch sittliche Grundsätze bestimmt wird, dieses Recht einräumen.

Ganz anders sind die Folgerungen, die Liä Yü Kou aus den gemeinsamen Prämissen zieht. Gewiß, auch für ihn verliert das empirische Dasein mit der Zweideutigkeit seines Sinns den wesentlichen Ernst. Er kann wohl einmal seiner Frau in der Haushaltung helfen oder ihre beweglichen Klagen lächelnd[27] über sich ergehen lassen (II, 13; VIII, 6); er kann wohl sich im Bogenschießen üben (II, 5); und er kann selbst – auf dem Wind nach Hause fahren (II, 3): das Leben, das er sucht, ist anderswo; denn er zieht das »Jenseits« in Betracht (IV, 15), das Jenseits nicht im Sinne einer Fortsetzung des individuellen Daseins unter ähnlichen Bedingungen wie jetzt (dieser vergröberte Unsterblichkeitsgedanke fand doch recht spät erst in China Aufnahme); das Jenseits, das Liä Dsï wichtig nimmt, ist von dem Diesseits nicht räumlich oder zeitlich geschieden; es ist eine wesentlich andere Daseinsform. Ehe der Becher auf dem Tische leer wird, kann man jahrzehntelang Erlebnisse jenseitiger Art sich zueignen, ohne daß man sich darum vom Platze bewegen müßte (III, 1), denn das Wandern im Höchsten ist wesentlich verschieden von der äußeren Ortsveränderung (IV, 7). Dieses Jenseits wird erreicht, indem man sich unabhängig macht von den drängenden Einwirkungen der Außenwelt. Und das hinwiederum geschieht, indem man es aufgibt, nach außen hin seinen individuellen Willen durchsetzen zu wollen, und sich anpaßt an das große Urgesetz: den SINN, wie der Schatten sich anpaßt an die Bewegungen des Leibes (VIII, 1; IV, 15). In dieser Harmonie mit dem Unendlichen, wo die Unterschiede zwischen Ich und Nicht-Ich aufhören (II, 3), findet man die große Einheit, das Sein, das weit erhaben ist über allen Wechsel der Erscheinung, über Leben und Tod. (Vgl. die Unterhaltung über das Totengebein am Wege I, 2).

In dieser Einheit bekommt man dann die Gesetze des Naturverlaufs souverän in die Hand¹⁴. Nichts Äußeres ist mehr imstande, den frei gewordenen Geist zu hindern. Wenn schon die Konzentrierung der Seelenkräfte, die Macht des Glaubens (II, 6; V, 3) oder das Hingenommensein vom Rausch (II, 4) oder fixen Ideen Wunder zu wirken vermag; wenn die ganze Welt, wie sie für uns ist, im wesentlichen davon abhängt,

Huang Di, der Herr der gelben Erde

Der Große Yü, der Ordner des Wassers

Schen Nung, der göttliche Landmann

[28] Schen Nung, der göttliche Landmann

Herrscher Yau

[29] wie wir sie mit unseren Augen sehen (VIII, 31. 32): wieviel mehr wird der, der die Einheit erlangt hat, in dem SINN ein freier Herr seines Schicksals sein! Ist doch das Schicksal nichts weiter als nur das Echo und Spiegelbild unserer Gesinnung und Taten (VIII, 1). Ja soweit reicht die Macht des Adepten, daß er selbst kosmische Zustände der grauen Vorzeit in seinem Ich nachzubilden vermag (II, 13) und ebenso die Zukunft erkennt aus ihren in der Gegenwart schon vorhandenen Bedingungen. Aber der Weise, der diese Kräfte der Magie besitzt, wird sie nicht verwenden zu müßigen Spielereien, vielmehr weiß er sie geschickt zu verbergen, daß ihre Wirkungen sich dem natürlichen Verlauf der Dinge anpassen und in diesem schlichten Gewande sich den Augen der Neugierigen, die ihm sonst seine Ruhe nehmen würden, entziehen (III, 3; II, 14).

Es bleibt in der Schwebe, inwieweit die magischen Kräfte, von denen Liä Dsï redet, einfach als Gleichnis innerer Geisteszustände in Betracht kommen. Die überwiegende Wahrscheinlichkeit spricht dafür, daß sie so aufzufassen sind, denn nichts liegt ihm ferner als die Sucht nach Wunderlichkeiten, wie sie später im Taoismus sich entwickelt hat. Immerhin werden wir gut tun, derartige Gedanken in der schwebenden Stimmung zu belassen, in der sie auftreten, eingedenk dessen, daß die orientalische Psyche von der nüchterneren westlichen recht wesentlich verschieden ist.

Liä Dsïs Gedanken von Staat und Gesellschaft sind von denen Yang Dschus ziemlich abweichend. Auch er steht freilich dem praktischen Staatsleben seiner Zeit ferne und vermeidet es ängstlich, seine Fähigkeiten im Staatsdienst zu verwenden (II, 14). Wohl aber ist für ihn die menschliche Gesellschaft eine wesentliche Größe (VIII, 2). Ihre Organisation sucht er in derselben Richtung, wie Laotse es tat. Die anziehenden Utopien, die er an verschiedenen Stellen gibt, sowie die Erzählungen von den Herrschern der Urzeit (II, 1. 2; III, 1; V, 2) sind ein Beleg dafür. Den brutalen Kampf ums Dasein,

Der Tyrann Giä aus der Hia Dynastie

Der Herrscher Schung

Der Herrscher Schung

da nur der Stärkste Sieger bleibt, hat er als eines Edlen unwürdig bezeichnet.[30]

So finden wir in Liä Dsï eine im ganzen durchaus adäquate Ausführung und Weiterbildung der Geistesrichtung, die uns im Taoteking vorliegt. Was dort in dunkeln Aphorismen stammelnd ausgesprochen ist, ist hier Poesie geworden und in stilistisch fein geschliffenen Gleichnissen zur bildlichen Darstellung gebracht. In Dschuang Dsï fand dann diese Richtung ihren Höhepunkt und Abschluß.

Fußnoten

1 Die Verfasser des großen Kataloges der Kaiserlichen Bibliothek machen darauf aufmerksam, daß, da dieses Buch über den König Mu erst in der Dsin-Dynastie wieder aufgefunden worden sei, ein Fälscher aus der Zeit der Han-Dynastie unmöglich diesen Stoff, der in Liä Dsï doch enthalten ist, hätte bringen können, so daß auch hierin ein Indizium zugunsten der Echtheit des Buches liegt.

2 Wörtlich: Diebe, Schädiger. Gemeint sind wohl die fünf atmosphärischen Einflüsse: Regen, der dem Element des Holzes entspricht; Klarheit, die dem Element Metall entspricht; Hitze, die dem Element Feuer entspricht; Kälte, die dem Element Wasser entspricht; Wind, der dem Element Erde entspricht. Gewalttäter heißen diese Einflüsse, weil jeder auf Kosten der anderen sich durchsetzt. Auch die fünf Planeten können damit gemeint sein.

3 Durch die fünf Sinne: Gehör, Gesicht, Geruch, Geschmack, Gefühl, die den fünf Eingeweiden: Herz, Leber, Magen, Lungen, Nieren entsprechen, hat der Mensch als Mikrokosmos Teil an den kosmischen Potenzen.

4 Nämlich: Augen, Ohren und Mund.

5 Weil jedes von den andern lebt.

6 Nämlich: Himmel, Erde und Mensch.

7 Wörtlich: Ihr Rauben geschieht mechanisch, d.h. durch das Triebwerk.

8 Nach dem Kommentar ist die erste Umkehr die aus der Fülle der Zerstreutheit zur Einheit der Lebensenergie (Same), die zweite Umkehr von da zur psychischen Kraft, die dritte Umkehr von da zum geistigen Dasein.

9 D.h. nach blinden Naturgesetzen, nicht aus besonderen Absichten der Götter.

10 D.h. durch Astrologie und Mantik.

11 Nämlich die 8 Diagramme, in denen das Geheimnis der bestehenden Welt ausgedrückt ist, und die 60 zyklischen Zeichen (Gisa Dsï), durch die die Zeit geordnet wird.

12 Wörtlich: Triebwerk.

13 Vgl. Grube, Religion und Kultus der Chinesen, Leipzig 1910, pag. 81.

14 Dies ist ein Gedanke, der auch sonst in der Mystik sich häufig findet.