Online-Bibliothek

Drittes Capitel.

Fehlschlüsse der äusseren Sinne (der einfachen Betrachtung) oder Fehlschlüsse a priori.

[325] §. 1. Bei der Classe von Irrthümern, welche wir zuerst abhandeln wollen, findet eine wirkliche Folgerung gar nicht Statt; das Urtheil (denn Schluss kann man in solchen Fällen nicht sagen) wird angenommen, nicht als bewiesen, sondern als keines Beweises bedürftig, als eine selbstverständliche Wahrheit, oder vielmehr als ein Urtheil von einer solchen inneren Wahrscheinlichkeit, dass der äussere, für sich allein nicht ausreichende Beweis mit Hülfe der vorausgängigen Präsumtion hinreichend wird.

Eine umfassende Behandlung dieses Gegenstandes würde die Grenzen dieses Werkes überschreiten, denn sie verlangt eine Untersuchung der Hauptfrage der sogenannten Metaphysik, der Frage nämlich: welche Urtheile können vernünftigerweise ohne Beweis als wahr angenommen werden? Alle stimmen darin überein, dass es solche Urtheile geben muss, da es keine unendliche Reihe von Beweisen geben kann; keine Kette, die in der Luft hängt. Aber zu bestimmen, welches diese Urtheile sind, ist das opus magnum der tieferen Philosophie des Geistes. Seit dem ersten Dämmern der Philosophie haben vorzüglich zwei Meinungsverschiedenheiten die philosophischen Schulen in zwei Parteien getrennt. Die eine erkennt keine anderen letzten Prämissen an, als die Thatsachen unseres subjectiven Bewusstseins; unsere Sensationen, Emotionen, Geisteszustände und unser Wollen. Dies, und was durch die strengen Regeln der Induction daraus abgeleitet werden kann, ist nach dieser Theorie alles, was wir möglicherweise wissen können; in Beziehung auf alles Andere werden[325] wir unwissend bleiben. Die andere Schule glaubt, dass es andere Existenzen giebt, wovon unser Geist in der That durch jene subjectiven Phänomene Kenntniss erhält, die aber weder durch einen deductiven noch durch einen inductiven Process daraus gefolgert werden können, die wir indessen nach der Einrichtung unserer geistigen Natur als Realitäten anerkennen müssen, und zwar als Realitäten einer höheren Ordnung, als die Phänomene unseres Bewusstseins, da sie die urwirkenden Ursachen (causae efficientes) und nothwendigen Substrate aller Phänomene sind. Unter diese Entitäten rechnen sie Substanzen, ob Materie oder Geist, von dem Staube unter unseren Füssen an bis zur Seele, und von da an bis zur Gottheit. Alle diese sind nach ihnen aussernatürliche oder übernatürliche Wesen, die keine Aehnlichkeit mit der Erfahrung haben, obgleich die Erfahrung gänzlich eine Offenbarung, eine Manifestation ihrer Thätigkeit ist. Ihre Existenz und mehr oder weniger von den Gesetzen, nach welchen sie sich in ihrer Thätigkeit richten, sind dieser Lehre nach vom Geiste selbst intuitiv als real begriffen und erkannt, indem die Erfahrung (ob in der Form von Sensationen, oder von geistigen Gefühlen) keinen Theil daran hat, als dass sie eine Menge von Thatsachen liefert, welche mit diesen nothwendigen Postulaten der Vernunft übereinstimmen, und welche durch dieselben erklärt werden.

Da es ausserhalb des Zweckes des vorliegenden Werkes liegt zu entscheiden, auf welcher Seite die Wahrheit ist, so können wir weder die Existenz einer Erkenntniss a priori untersuchen, oder deren Umfang und Grenzen definiren, noch die Art von richtiger Assumtion charakterisiren, welche der Irrthum aus unrichtiger Assumtion, den wir eben betrachten, simulirt. Da es indessen von beiden Seiten zugegeben wird, dass solche unrichtigen Assumtionen gelegentlich gemacht werden, so können wir, ohne auf die letzten metaphysischen Gründe der Erörterung einzugehen, einige theoretische Sätze aufstellen und einige praktische Winke über die Form geben, in welcher solche Assumtionen am wahrscheinlichsten gemacht werden.

§. 2. In den Fällen, wo, den Philosophen der ontologischen Schule nach, der Geist durch Intuition Dinge und Gesetze der[326] Dinge begreift, welche den Sinnen nicht zugänglich sind, sind diese intuitiven oder vermeintlichen intuitiven Wahrnehmungen nicht von dem zu unterscheiden, was die entgegengesetzte Schule Ideen des Geistes zu nennen pflegt. Wenn jene Philosophen selbst sagen, dass sie die Dinge durch einen unmittelbaren Act einer ihnen von ihrem Schöpfer zu diesem Zwecke verliehenen Fähigkeit wahrnehmen, so würden ihre Gegner von ihnen sagen, sie fänden eine Idee oder Vorstellung in ihrem eigenen Geiste, und folgerten aus dieser Idee oder Vorstellung die Existenz einer entsprechenden objectiven Realität. Auch wäre dies nur eine blosse Umsetzung in andere Worte der Art, wie viele von ihnen den Vorgang selbst erklären; eine Darstellung, der die Hellsichtigeren von ihnen ohne Zögern zustimmen könnten und auch im allgemeinen zustimmen. Da also in den Fällen, welche am meisten Anspruch darauf machen, Beispiele einer Erkenntniss a priori zu sein, der Geist von der Idee eines Dinges zu der Realität des Dinges selbst übergeht, so werden wir nicht überrascht sein zu finden, dass unerlaubte aprioristische Assumtionen darin bestehen, dass ganz dasselbe irrthümlich gethan wird; indem subjective Thatsachen für objective, Gesetze des wahrnehmenden Geistes für Gesetze des wahrgenommenen Gegenstandes, Eigenschaften der Ideen oder Vorstellungen für Eigenschaften der vorgestellten Dinge genommen werden.

Es beruht daher ein grosser Theil des in der Welt stattfindenden irrigen Denkens auf der stillschweigenden Annahme, dass unter den Gegenständen in der Natur dieselbe Ordnung herrschen müsse, welche unter unseren Ideen von ihnen herrscht; dass, wenn wir immer zwei Dinge zusammen denken, die zwei Dinge auch immer zusammen existiren müssen; dass, wenn ein Ding uns an ein anderes zu denken veranlasst, das ihm vorhergeht oder folgt, dieses andere Ding ihm in der That vorhergehen oder folgen müsse; und umgekehrt, dass, wenn wir uns nicht zwei Dinge zusammen vorstellen können, sie auch nicht zusammen existiren können, und dass ihre Verbindung ohne weiteren Beweis von der Liste der möglichen Vorgänge gestrichen werden darf.

Ich bin sehr geneigt zu glauben, dass nur Wenige darüber nachgedacht haben, wie sehr dieser Irrthum den Glauben und die Handlungen der Menschen beherrscht. Man kann als erstes Beispiel die grosse Classe des Volksaberglaubens anführen. Wenn[327] man prüft, in welchem Umstände die meisten von jenen Dingen übereinstimmen, welche in verschiedenen Jahrhunderten und von verschiedenen Theilen des Menschengeschlechts als Vorzeichen wichtiger Ereignisse angesehen wurden, so wird man finden, dass sie ziemlich allgemein durch die Eigenthümlichkeit charakterisirt werden, dass sie den Geist an das zu denken veranlassen, was sie vermeintlicherweise vorbedeuten sollten. »Man soll den Teufel nicht an die Wand malen« ist zum Sprichwort geworden. Male den Teufel, d.h. errege die Idee, und die Wirklichkeit wird folgen. Zu einer Zeit, in der die Erscheinung dieser Persönlichkeit in sichtbarer Gestalt nicht als ein ungewöhnliches Ereigniss betrachtet wurde, ist es ohne Zweifel Personen von einer lebhaften Einbildungskraft und reizbaren Nerven häufig begegnet, dass der Gedanke an den Teufel sie zu dem Glauben verleitete, sie hätten ihn gesehen; sowie ja auch sogar in unserer ungläubigen Zeit das Anhören von Geistergeschichten uns prädisponirt, Geister zu sehen; und auf diese Weise kann sich, als eine Stütze des aprioristischen Fehlschlusses, ein Fehlschluss aus schlechter Beobachtung einem darauf gegründeten Irrthum aus falscher Generalisation addiren. Fehlschlüsse von verschiedenen Arten gesellen sich oder hängen sich oft auf diese Weise aneinander; aber der Ursprung des Aberglaubens ist offenbar so, wie wir ihn angegeben haben. In ähnlicher Weise wurde es allgemein als unheilvoll betrachtet, vom Unglück zu sprechen. Der Tag, an welchem sich eine Calamität ereignete, wurde als ein unglücklicher betrachtet, und es bestand überall ein Widerwille, und bei manchen Kationen sogar ein religiöses Verbot gegen das Ausüben irgend eines wichtigen Geschäfts an diesem Tage; denn an einem solchen Tage sind unsere Gedanken wahrscheinlich ebenfalls unglücklich. Aus einem ähnlichen Grunde wurde ein widerwärtiges Ereigniss bei dem Beginn eines Unternehmens als unheilverkündend angesehen ; und dies hat ohne Zweifel oft zu dem Unheil beigetragen, indem es die in der Unternehmung Begriffenen mehr oder weniger aus der Fassung brachte. Aber der Glaube hat auch da geherrscht, wo, abgesehen vom Aberglauben, der unangenehme Umstand zu bedeutungslos war, um den Geist durch eigenen Einfluss zu deprimiren. Jedermann kennt die Geschichte von Cäsar, der zufällig in dem Augenblicke stolperte und fiel, als er auf der[328] afrikanischen Küste landete, und die Geistesgegenwart, womit er die ungünstige Vorbedeutung in eine günstige verwandelte, indem er ausrief: »Afrika, ich halte dich!« Solche Zeichen wurden in der That oft als Warnungen betrachtet, die eine freundliche oder feindliche Gottheit schickte, aber auch dieser Aberglaube entwuchs einer präexistirenden Neigung; man nahm an, der Gott sende als ein Vorzeichen von dem, was kommen solle, Etwas, was die Menschen bereits in diesem Lichte betrachteten. Dasselbe war der Fall mit glücklichen oder unglücklichen Namen. Herodot erzählt, wie die Griechen auf dem Wege nach Mykale in ihrem Unternehmen durch die Ankunft einer Deputation von Samos ermuthigt wurden, unter der sich ein Mitglied befand, welches sich Hegesistratus, Führer der Armeen, nannte.

Man kann Fälle angeben, wo Etwas, was keine andere reale Wirkung haben konnte, als die Menschen zu veranlassen, an das Unglück zu denken, nicht bloss als eine Vorbedeutung, sondern als etwas der wirklichen Ursache Nahekommendes betrachtet wurde. Das heuphêmei, der Griechen, das favete linguis oder bona verba quaeso der Römer zeigen die Sorgfalt, womit sie sich bemühten, das Aussprechen eines Wortes, das Unglück bedeuten konnte, zu unterdrücken, nicht wegen ihrer Begriffe von feinfühlender Höflichkeit, womit ihre ganze Natur wenig zu schaffen hatte, sondern aus aufrichtiger Besorgniss, das der Phantasie vorgeführte Ereigniss könne wirklich eintreffen. Spuren eines ähnlichen Aberglaubens finden sich bei ungebildeten Leuten noch in unseren Tagen; man hält es für unchristlich, von dem Tode eines noch Lebenden zu sprechen. Es ist bekannt, wie sorgfältig die Römer durch indirecte Sprechweise den Gebrauch von Wörtern vermieden, welche den Tod oder ein anderes Unglück bezeichnen; wie sie anstatt mortuus est sagten vixit, und »sei der Vorfall glücklich oder anders« statt unglücklich. Den Namen Maleventum, dessen thessalischen Ursprung Salmasius so scharfsinnig entdeckte (Maloeis, Maloentos), änderten sie in den günstigen Namen Beneventum, Egesta in Segesta, und Epidamnus, ein Name so angenehm in seinen Associationen für die Leser des Thucydides, änderten sie in Dyrrihachium, um die Gefahren eines Namens an vermeiden, der an damnum erinnert.[329]

»Wenn ein Hase über den Weg läuft,« sagt Sir Thomas Browne,¹⁶⁹ »so sind unter fünf Dutzenden Wenige, die nicht bestürzt wären; was indessen nichts als ein augurischer Schreck ist, nach dem bekannten Ausdruck: inauspicatum dat iter oblatus lepus. Der Grund dieser Vorstellung war sicher kein anderer, als dass ein an uns vorüberlaufendes furchtsames Thier uns Etwas anzeigt, was zu fürchten ist; wie zufolge einer gleichen Betrachtung ein uns begegnender Fuchs einen künftigen Betrug voraussagt.« Ein Aberglaube wie der letztere muss das Resultat eines Studiums sein; er ist für eine natürliche oder spontane Entstehung zu tiefliegend. Aber nachdem einmal der Versuch gemacht war, eine Wahrsagerkunst aufzustellen, so war eine jede noch so schwache Ideenassociation, durch welche ein Gegenstand in noch so gesuchter Weise mit Ideen von Glück oder Gefahr und Unglück verbunden werden konnte, hinreichend, um unter die guten oder bösen Omina gerechnet zu werden.

Ein Beispiel von einer anderen Art, wie die obigen, aber unter dasselbe Princip fallend, ist der berühmte Versuch, auf welchen die Alchymisten so viele Mühe und Kunst verwendeten, der Versuch nämlich, das Gold trinkbar zu machen. Der Beweggrund hierfür war der Gedanke, dass trinkbares Gold ein Universalheilmittel sein müsse. Und warum aber das Gold? Weil es so kostbar war. Es musste alle staunenswerthen Eigenschaften der physischen Substanzen haben, weil der Geist schon gewohnt war, es anzustaunen.

Aas einem ähnlichen Gefühle geschah es, wie Dr. Paris sagt,¹⁷⁰ »dass eine jede Substanz, deren Ursprung von Geheimniss umgeben ist, in verschiedenen Zeiten sehr eifrig zu medicinischen Zwecken angewandt worden ist. Es ist noch nicht lange her, dass in dem Norden von Italien einer jener Regenschauer fiel, die, wie man jetzt weiss, aus den Excrementen von Insecten bestehen; die Einwohner betrachteten ihn als Manna oder eine übernatürliche Panacee und verschlangen ihn mit solcher Begierde, dass man nur mit der grössten Mühe eine kleine Quantität zu einer chemischen Untersuchung erhalten konnte.« Der Aberglaube, welcher in diesem Falle ohne Zweifel einen zum Theil religiösen[330] Charakter hatte, entstand wahrscheinlich zum Theil auch aus dem Vorurtheile, dass ein wunderbares Ding auch natürlich wunderbare Eigenschaften haben müsse.

§. 3. Die Beispiele von aprioristischen Fehlschlüssen, welche wir bisher angeführt haben, gehören zu einer Classe von vulgären Irrthümern, die gegenwärtig keinen einigermaassen gebildeten Geist täuschen können; sie konnten dies überdies nur in einem rohen Jahrhundert. Diejenigen aber, zu welchen wir nun übergehen wollen, waren und sind gegenwärtig noch allgemein, sogar unter den Philosophen, herrschend. Dieselbe Neigung, einem Gesetze des Geistes Objectivität zu geben – anzunehmen, dass das, was von unseren Ideen von den Dingen wahr ist, auch von den Dingen selbst wahr sein müsse – zeigt sich selbst in vielen von den geschätztesten Weisen der philosophischen Forschung sowohl über physische als auch metaphysische Gegenstände. In einem der offeneren Fälle kleidet sie sich in zwei Maximen, welche Anspruch darauf machen axiomatische Wahrheiten zu sein: Dinge, welche wir nicht zusammen denken können, können nicht zusammen existiren (coexistiren); und Dinge, welche wir nur zusammen denken können, müssen coexistiren. Ich weiss nicht gewiss, ob die Maximen jemals genau in diesen Worten ausgedrückt worden sind, aber die Geschichte der Philosophie sowohl, wie die der Volksmeinungen, ist überreich an Beispielen beider Formen dieser Lehre.

Wir wollen mit dem letzteren beginnen, nämlich: Dinge, welche wir nur zusammen denken können, müssen zusammen existiren. Es wird dies angenommen in dem allgemein gangbaren und in Ansehen stehenden Modus zu schliessen, dass A thatsächlich B begleiten muss, weil »es in der Idee enthalten ist.« Dergleichen Denker überlegen nicht, dass die Idee, da sie ein Resultat der Abstraction ist, sich nach den Thatsachen richten muss und nicht machen kann, dass sich die Thatsachen nach ihr richten. Das Argument ist höchstens zulässig als ein Appell an die Autorität; als eine Vermuthung, dass das, was nun ein Theil der Idee ist, durch frühere Forscher in den Thatsachen muss gefunden worden sein, bevor es dazu wurde. Nichtsdestoweniger hat derjenige Philosoph, welcher mehr als alle anderen eine jede Autorität verwarf, hat Descartes sein philosophisches System auf diese[331] Basis gegründet. Sein Lieblingskunstgriff, um selbst in Beziehung auf äussere Dinge zur Wahrheit zu gelangen, war, sie in seinem eigenen Geiste zu suchen. »Credidi me,« lautet seine berühmte Maxime, »pro regula generali sumere posse, omne id, quod valde dilucide et distincte concipiebam, verum esse;« was klar gedacht werden kann, muss gewiss existiren, d.h., wie er es später erklärt, wenn die Idee Existenz einschliesst. Aus diesem Grunde folgert er, dass die geometrischen Figuren wirklich existiren, weil sie deutlich gedacht werden können. Wenn »die Existenz in einer Idee eingeschlossen ist,« so muss ein mit der Idee übereinstimmendes Ding wirklich existiren; was so viel sagen will als: alles, was in der Idee enthalten ist, muss sein Aequivalent in dem Dinge haben; und was wir aus der Idee nicht entfernen können, kann in der Wirklichkeit nicht abwesend sein. Diese Annahme durchdringt nicht bloss die Philosophie von Descartes, sondern auch die aller Denker, welche durch ihn einen Impuls erhalten haben, und insbesondere der zwei bemerkenswerthesten derselben, die von Leibnitz und Spinoza, aus denen die deutsche metaphysische Schule hauptsächlich hervorgegangen ist.¹⁷¹ Ich bin in der That geneigt zu glauben, dass der fragliche Fehlschluss die Ursache von zwei Drittheilen der schlechten Philosophie und besonders der schlechten Metaphysik gewesen ist, welche der menschliche Geist niemals müde wurde zu schaffen. Unsere allgemeinen Ideen enthalten nichts, was nicht entweder durch unsere passiven Erfahrungen , oder durch unsere activen Denkgewohnheiten in sie hineingelegt worden wäre; und zu allen Zeiten sind die Metaphysiker, welche die Gesetze des Weltalls aus unseren supponirten Gedankennothwendigkeiten zu construiren versuchten, nur immer davon[332] ausgegangen und konnten nur davon ausgehen, dass sie mühsam in ihrem eigenen Geiste suchten, was sie selbst vorher hineingelegt hatten, und dass sie aus ihren Ideen Dinge evolvirten, welche sie zuerst in diese Ideen involvirt hatten. Auf diese Weise können alle tiefgewurzelten Meinungen und Gefühle scheinbare Beweise ihrer Wahrheit und Vernunftmässigkeit gleichsam aus ihrer eigenen Substanz erzeugen.

Die andere Form des Irrthums: Dinge, die wir uns nicht zusammen denken können, können nicht zusammen existiren, – indem diese Form den damit zusammenhängenden Irrthum einschliesst, dass das, was wir nicht als existirend denken können, gar nicht existiren kann – kann kurz so ausgedruckt werden: Was unbegreiflich ist, muss falsch sein.

Gegen diese Lehre habe ich mich früher weitläufig genug ausgelassen,¹⁷² und es ist hier nichts mehr erforderlich als Beispiele. Man hielt lange für unmöglich, dass es Antipoden gebe, weil es den Menschen grosse Schwierigkeiten machte, sich Leute vorzustellen, deren Kopf sich in derselben Richtung befand, wie unsere Füsse. Es war eines der gangbaren Argumente gegen das Kopernikanische System, dass wir uns keinen so grossen leeren Raum denken können, als dieses System in den himmlischen Regionen voraussetzt. Da die Menschen gewohnt waren, sich die Sterne in festen Gewölben sitzend vorzustellen, so fanden sie natürlich grosse Schwierigkeit, sich dieselben in so verschiedenen und, wie es den Anschein hatte, so unsicheren Stellungen zu denken. Die Menschen hatten aber kein Recht, die Beschränkung ihrer eigenen Fähigkeiten (ob eine natürliche oder, wie hier, eine bloss künstliche) für eine inhärente Beschränkung der möglichen Existenzmodi im Universum zu halten.

Man kann hiergegen einwerfen, dass in diesen Fällen der Irrthum in der unteren, nicht in der oberen Prämisse lag; in der Thatsache, nicht im Princip; dass er nicht in der Voraussetzung bestand, das, was unbegreiflich ist, könne auch nicht wahr sein, sondern in der Voraussetzung, Antipoden seien unbegreiflich, während unsere jetzige Erfahrung beweist, dass sie zu begreifen sind. Aber wenn man diesen Einwurf auch für zulässig erachten[333] und den Satz, dass, was unbegreiflich ist, nicht wahr sein könne, als eine unbezweifelte theoretische Wahrheit betrachten wollte, so wäre dies eine Wahrheit, woraus eine praktische Consequenz gar nicht fliessen kann, da es dieser Darstellung nach unmöglich ist, von irgend einem Urtheil, das nicht contradictio in adjecto ist, zu behaupten, es sei unbegreiflich. Unseren Vorfahren waren Antipoden wirklich, und nicht bloss künstlich unbegreiflich; für uns sind sie in der That begreiflich, und wie die Grenzen unseres Denkvermögens durch die Vermehrung unserer Erfahrung und durch grössere Uebung unserer Einbildungskraft weiter ausgedehnt wurden, so mag die Nachwelt viele Combinationen vollkommen begreiflich finden, die für uns unbegreiflich sind. Aber da wir Wesen von beschränkter Erfahrung sind, so muss unser Vorstellungsvermögen noth wendig immer beschränkt bleiben, während keineswegs daraus folgt, dass dieselbe Beschränkung in den Möglichkeiten der Natur oder auch nur in ihren gegenwärtigen Offenbarungen stattfindet.

Vor mehr als anderthalb Jahrhunderten war es eine ganz unbestrittene und keines Beweises bedürftige wissenschaftliche Maxime, dass »ein Ding da nicht wirken kann, wo es nicht ist.« Mit dieser Waffe führten die Cartesianer einen furchtbaren Krieg gegen die Gravitationstheorie, welche, da sie ihnen zufolge eine so offenbare Absurdität einschloss, in limine verworfen werden müsse; die Sonne konnte möglicherweise nicht auf die Erde wirken, da sie nicht bei ihr ist. Es war nicht überraschend, dass die Anhänger der alten astronomischen Systeme diesen Einwurf gegen das neue machten; aber die falsche Annahme betrog Newton selbst, der zur Abwehr dieses Einwurfs einen feinen Aether ersann, welcher den Raum zwischen der Sonne und der Erde ausfüllt, und durch seine Dazwischenkunft zur näheren Ursache des Phänomens der Gravitation wurde.

»Es ist undenkbar,« sagt Newton in einem Briefe an Dr. Bentley,¹⁷³ »dass leblose rohe Materie, ohne die Dazwischenkunft von etwas Nichtmateriellem, auf andere Materie ohne gegenseitige Berührung wirken könne.... Dass die Schwere der Materie[334] eingeboren, inhärent und wesentlich sei, so dass ein Körper auf einen anderen in einer Entfernung durch einen leeren Raum hindurchwirken könne, ohne die Vermittelung von sonst etwas, wodurch die Thätigkeit und Kraft von dem einen auf den übertragen wird, scheint mir eine so grosse Absurdität, dass ich glaube, Niemand kann bei der erforderlichen Fähigkeit, über philosophische Gegenstände zu denken, darauf verfallen.« Diese Stelle sollte in dem Studirzimmer eines jeden Mannes der Wissenschaft, der in Versuchung kommen kann, eine Thatsache für unmöglich zu erklären, weil er sie sich nicht denken, sie nicht begreifen kann, in grossen Buchstaben aufgehängt werden. Heutzutage würde man eher geneigt sein, die ganze Schlussbemerkung, wenn auch gleich ungerecht, umzukehren und darin, dass man in einer so einfachen und natürlichen Sache eine Absurdität sehen wollte, die wirkliche Abwesenheit der »erforderlichen Denkfähigkeiten« zu erblicken. Es findet jetzt Niemand die geringste Schwierigkeit darin, sich die Schwere, wie die anderen Eigenschaften, »als der Materie eingeboren, inhärent und wesentlich« zu denken, und die Voraussetzung eines Aethers erleichtert Niemandem diese Vorstellung auch nur im geringsten; auch hält es Niemand für unglaublich, dass die Himmelskörper auf einander auch da wirken können und wirken, wo sie nicht wirklich körperlich gegenwärtig sind. Es scheint uns nicht wunderbarer, dass Körper »ohne gegenseitige Berührung« auf einander wirken, als dass sie wirken, wenn sie in Berührung stehen; wir sind mit beiden Thatsachen vertraut und finden sie gleich unerklärlich, aber auch gleich glaubhaft. Newton schien die eine natürlich und selbstverständlich, weil seine Einbildungskraft damit vertraut war; während ihm die andere aus dem entgegengesetzten Grunde absurd und unglaubhaft erschien.

Es ist auffallend, dass sich nach einer solchen Warnung noch Jemand unbedingt auf den aprioristischen Beweis solcher Urtheile verlassen kann, wie die folgenden: die Materie kann nicht denken; der Raum oder die Ausdehnung ist unendlich; aus nichts kann nichts geschaffen werden (ex nihilo nihil fit). Es ist hier nicht der Ort zu entscheiden, ob diese Urtheile wahr sind oder nicht; oder auch, ob diese Fragen von menschlichen Fähigkeiten überhaupt gelöst werden können; aber dergleichen Lehren sind so[335] wenig Wahrheiten, die sich von selbst verstehen, als der alte Grundsatz, dass ein Ding da nicht wirken kann, wo es nicht ist; was gegenwärtig wahrscheinlich kein Mensch von Bildung in ganz Europa glaubt. Die Materie kann nicht denken! Warum nicht? Weil wir uns nicht vorstellen können, dass der Gedanke mit einer Gruppirung materieller Theilchen vergesellschaftet ist. Der Raum ist unendlich; da wir niemals einen Theil desselben sahen, der nicht noch Theile über sich gehabt hätte, so können wir kein absolutes Ende begreifen. Ex nihilo nihil fit; weil wir niemals ein physikalisches Product ohne eine präexistirende physikalische Materie sahen, können wir uns nicht eine Schöpfung aus nichts vorstellen, oder glauben nicht uns eine solche vorstellen zu können. Aber diese Dinge mögen an sich so unbegreiflich sein, wie die Gravitation ohne ein dazwischenliegendes Medium, die Newton für eine zu grosse Absurdität für einen Menschen hielt, der die erforderliche Fähigkeit zum philosophischen Denken besitzt; und sogar wenn man sie als unbegreiflich annimmt, so kann dies eine der Beschränkungen unseres Geistes sein, ohne eine Beschränkung der Natur zu sein.

Kein Schriftsteller hat sich mit dem in Rede stehenden Irrthum directer identificirt, oder hat ihn in deutlichere Worte gefasst, als Leibnitz. Nach seiner Ansicht könnte ein Ding, es müsste denn nicht bloss begreiflich, sondern auch erklärlich sein, gar nicht in der Natur existiren. Alle natürlichen Phänomene müssen nach ihm aprioristisch erklärt werden können. Die einzigen Thatsachen, von denen keine andere Erklärung gegeben werden kann, als der Wille Gottes, sind die eigentlich sogenannten Wunder. »Je reconnais,«¹⁷⁴ sagt er, »qu'il n'est pas permis de nier ce qu'on n'entend pas, mais j'ajoute qu'on a droit de nier (au moins dans l'ordre naturel) ce qui absolument n'est point intelligible ni explicable. Je soutiens aussi... qu'enfin la conception des créatures n'est pas la mesure du pouvoir de Dieu, mais que leur conceptivité on force de concevoir est la mesure du pouvoir de la nature, tout ce qui est conforme à l'ordre naturel pouvant être conçu ou entendu par quelque créature.«[336]

Nicht zufrieden mit der Annahme, nichts könne wahr sein, was wir nicht begreifen können, haben die Philosophen dieser Lehre häufig eine noch grössere Ausdehnung gegeben, indem sie behaupteten, dass das, was wir von nicht unbegreiflichen Dingen am leichtesten begreifen können, am wahrscheinlichsten wahr sei. Es war lange ein angenommenes und ist jetzt noch ein nicht ganz aufgegebenes Axiom, dass »die Natur immer durch die einfachsten Mittel wirkt«, d.h. durch diejenigen, welche am leichtesten zu begreifen sind. Ein grosser Theil der Irrthümer, welche bei der Erforschung der Naturgesetze begangen wurden, hatten ihre Entstehung in der Annahme, dass die leichteste Erklärung oder Hypothese die wahrste sei. Eine der belehrendsten Thatsachen in der Geschichte der Wissenschaft ist die Hartnäckigkeit, mit welcher der menschliche Geist an dem Glauben hing, dass die Himmelskörper sich in Kreisen bewegen oder ihre Umläufe vermittelst der Umdrehung von Kugeln machen müssen, bloss weil dies an sich die einfachsten Voraussetzungen waren; obgleich es, um die Uebereinstimmung mit den Thatsachen, denen dieser Glaube immer mehr widersprach, herzustellen, nöthig war, so lange Kugeln zu Kugeln und Kreise zu Kreisen hinzuzufügen, dass die ursprüngliche Einfachheit in ein fast unauflösbares Gewirre umgewandelt wurde.

§. 4. Ein anderer aprioristischer Irrthum oder natürliches Vorurtheil, das mit dem vorigen verbunden ist und gerade so entsteht, ist die Neigung, zwischen den Gesetzen des Geistes und den Gesetzen der äusseren Dinge eine genaue Verbindung zu präsumiren. Die allgemeine Form dieses Irrthums ist: Was für sich gedacht werden kann, existirt für sich. Er giebt sich am auffallendsten in der Personificirung von Abstractionen kund. Die Menschen hatten zu jeder Zeit eine starke Neigung zu schliessen, dass da, wo ein Name ist, eine dem Namen entsprechende unterscheidbare besondere Entität sein müsse; eine jede complexe Idee, die der Geist aus seinen Vorstellungen von individuellen Dingen für sich bildete, wurde angesehen, als besässe sie eine ihr entsprechende äussere objective Realität. Schicksal, Zufall, Natur, Zeit, Raum, ja sogar Götter waren reale Dinge. Wenn die in dem ersteren Theile dieses Werkes gegebene Analyse der Qualitäten richtig ist,[337] so stehen Namen der Eigenschaften und Namen der Substanzen für dieselbe Reihe von Thatsachen oder Phänomenen; Weisse und ein weisses Ding sind nur verschiedene Ausdrücke, um unter verschiedenen Umständen von verschiedenen äusseren Thatsachen zu sprechen. Dies war aber nicht die Idee, die diese wörtliche Unterscheidung ehedem bei dem grossen Haufen oder bei den Philosophen hervorrief. Die Weisse (weisse Farbe) war eine Entität, die der weissen Substanz anhing oder in ihr stak, und so die anderen Eigenschaften. Dies wurde so weit getrieben, dass man sogar concrete allgemeine Ausdrücke nicht als Namen einer unbestimmten Anzahl individueller Substanzen ansah, sondern als Namen einer besonderen Art von allgemeine Substanzen genannten Entitäten. Weil wir vom Menschen im allgemeinen, d.h. von allen Menschen, in soweit sie die gemeinschaftlichen Attribute der Species besitzen, denken und sprechen können, ohne unsere Gedanken beständig auf einen individuellen Menschen zu richten, so nahm man an, der Mensch im allgemeinen sei nicht ein Aggregat von Individuen, sondern ein davon unterschiedener abstracter oder universaler Mensch.

Man kann sich denken, welchen Unfug Methaphysiker, die in diesen Gewohnheiten auferzogen waren, mit der Philosophie trieben, wenn sie zu den weitesten Generalisationen kamen. Substantiae secundae jeder Art waren schon schlimm genug, aber Substantiae secundae, wie z.B. to on und to hen, die für besondere Entitäten galten, und von welchen man an nahm, sie inhärirten allen Dingen, welche existiren, oder von denen man sagte, sie seien eins, waren hinreichend, einer jeden verständlichen Discussion ein Ende zu machen; insbesondere als, nach der richtigen Perception, dass die Wahrheiten, welche die Philosophie verfolgt, allgemeine Wahrheiten sind, behauptet wurde, diese Allgemeinen Substanzen wären der einzige Gegenstand der Wissenschaft, da sie unveränderlich sind; während die durch die Sinne erkennbaren, im ewigen Flugs begriffenen individuellen Substanzen nicht wirkliche Gegenstände der Wissenschaft sein können. Dieses Missverstehen des Inhalts der allgemeinen Sprache constituirt den Mysticismus, ein Wort, das viel öfter ausgesprochen und geschrieben als verstanden wird. Der Mysticismus ist sowohl in den Vedas, als auch bei den Platonikern oder den Hegelianern nicht mehr und nicht[338] weniger, als dass man den subjectiven Schöpfungen der eigenen geistigen Fähigkeiten, den blossen Ideen des Geistes objectives Dasein zuschreibt und glaubt, man könne durch Beobachtung dieser selbstgeschaffenen Ideen lesen, was in der Aussenwelt vorgeht.

§. 5. Indem wir uns bei der Aufzählung der aprioristischen Fehlschlüsse bemühen, sie so viel wie möglich mit Berücksichtigung ihrer natürlichen Verwandtschaft zu ordnen, kommen wir nun zu einem an deren, dem vorletzten ebenfalls verwandten Fehlschluss, zu einem Fehlschluss, der zu der einen Varietät desselben in demselben Verhältniss steht, wie der zuletzt genannte Fehlschluss zur anderen Varietät. Auch dieser stellt die Natur als mit einem Unvermögen behaftet dar, das dem Unvermögen unseres Geistes entspricht; aber anstatt bloss zu behaupten, die Natur könne Etwas nicht thun, weil wir es nicht begreifen können, geht er noch viel weiter, indem er behauptet, die Natur thue Etwas aus dem einzigen Grunde, weil wir keinen Grund sehen können, warum sie es nicht thun sollte. So absurd es scheint, wenn dies so schlechthin behauptet wird, so ist es doch ein von den Philosophen angenommener Grundsatz, um die Gesetze der physikalischen Phänomene aprioristisch zu beweisen. Ein Phänomen muss ein bestimmtes Gesetz befolgen, weil wir keinen Grund sehen, warum es von diesem Gesetz eher in der einen Richtung als in der anderen abweichen sollte. Dies ist das Princip vom zureichenden Grunde,¹⁷⁵ auf das die Philosophen sich oft im Stande glauben die allgemeinsten Wahrheiten der Experimentalphysik ohne alle Berufung auf die Erfahrung begründen zu können.

Nehmen wir z.B. zwei der allerelementarsten Gesetze, das Gesetz der Trägheit (vis inertiae) und das erste Gesetz der Bewegung. Ein in Buhe begriffener Körper, behauptet man, kann nicht anfangen sich zu bewegen, ohne dass eine äussere Kraft auf ihn einwirkt; denn wenn er es thäte, so müsste er sich auf-oder abwärts, vor- oder rückwärts u.s.f. bewegen; wenn keine äussere Kraft auf ihn einwirkt, so kann kein Grund vorhanden sein, dass er sich[339] eher auf- als abwärts, eher vor- als rückwärts bewege, ergo wird er sich gar nicht bewegen.

Ein solches Schliessen halte ich für ganz irrig; in seiner Abhandlung über Ursache und Wirkung hat Dr. Brown dies auch mit grosser Schärfe und Strenge des Gedankens nachgewiesen. Wir haben oben bemerkt, dass durch verschiedene Ergänzungen der unterdrückten Theile fast ein jeder Irrthum auf verschiedene Gattungen zurückgeführt werden kann; der Irrthum, von dem wir eben reden, kann auf petitio principii zurückgeführt werden. Er setzt voraus, dass nichts ein »hinreichender Grund« für die Bewegung eines Körpers in einer besonderen Richtung sein könne, als irgend eine äussere Kraft. Das ist aber gerade, was zu beweisen ist. Warum nicht eine innere Kraft? Warum nicht das Gesetz der eigenen Natur des Dinges? Da es diese Philosophen für nöthig halten, das Gesetz der Trägheit zu beweisen, so setzen sie natürlich nicht voraus, dass es sich von selbst verstehe; sie müssen daher der Meinung sein, die Voraussetzung der Bewegung eines Körpers durch einen inneren Impuls sei eine Hypothese, deren Zulassung aller Erfahrung vorausgeht; wenn dies aber so ist, warum ist nicht auch die Hypothese zulässig, dass der innere Impuls naturgemäss in einer besonderen Richtung wirkt und nicht in einer anderen? Wenn spontane Bewegung ein Gesetz der Materie gewesen sein konnte, warum nicht auch spontane Bewegung nach der Sonne, der Erde oder gegen den Zenith? Warum nicht, wie die Alten annahmen, nach einem besonderen, einer jeden besonderen Art Substanz vorbehaltenen Punkte des Weltalls? Gewiss ist es unzulässig zu sagen, die Spontaneität der Bewegung sei an sich glaublich, sie sei aber nicht glaublich, wenn vorausgesetzt wird, die Bewegung finde in einer bestimmten Richtung Statt.

Wenn Jemand in der That behaupten wollte, dass sich alle zwangsfreien, d.h. sich selbst überlassenen Körper in gerader Linie nach dem Nordpol bewegen würden, so könnte er auch diese Behauptung durch das Princip vom hinreichenden Grunde beweisen. Mit welchem Recht nimmt man an, dass ein Zustand von Ruhe derjenige besondere Zustand sei, von dem ohne eine specielle Ursache nicht abgewichen werden könne? Warum nicht ein Zustand der Bewegung und zwar einer besonderen Art von Bewegung? Warum können wir nicht sagen, der natürliche Zustand eines sich selbst[340] überiagsenen Pferdes sei, Schritt zu gehen, weil es sonst entweder traben, galoppiren oder still stehen müsste; und weil wir keinen Grund sehen, warum es das eine eher thun sollte, als das andere? Wenn man dies einen unpassenden Gebrauch »des hinreichenden Grundes« und das andere einen passenden nennen wollte, so müsste die stillschweigende Annahme stattfinden, ein Zustand von Buhe sei einem Pferde natürlicher, als ein Zustand des Schrittgehens. Wenn dies bedeutet, dass es der Zustand ist, welchen das sich selbst überlassene Thier annehmen wird, so ist dies gerade der zu beweisende Punkt; und wenn es dies nicht sagen will, so kann es nur bedeuten, dass ein Zustand von Ruhe der einfachste und daher in der Natur am wahrscheinlichsten vorherrschende ist, was einer von den Fehlschlüssen oder natürlichen Vorurtheilen ist, die wir bereits geprüft haben.

Dasselbe gilt von dem ersten Gesetze der Bewegung: dass ein in Bewegung begriffener Körper, wenn er sich selbst überlassen wird, sich beständig in einer geraden Linie bewegt. Man hat den Versuch gemacht, dieses Gesetz zu beweisen indem man sagte, dass, wenn er dies nicht thäte, er entweder nach rechts, oder nach links abweichen müsste, während doch kein Grund vorhanden ist, warum er das eine eher thun sollte, als das andere. Aber wer konnte der Erfahrung voraus wissen, ob ein Grund vorhanden war oder nicht? Könnte es nicht die Natur der Körper oder von besonderen Körpern sein, nach rechts oder, wenn man die Annahme vorzieht, nach Osten oder Süden abzuweichen? Man hat lange geglaubt, die Körper, wenigstens die irdischen, hätten ein natürliches Bestreben, nach unten abzuweichen, und es ist nicht der Schatten von einem Einwurf vorhanden, den man gegen die Annahme machen könnte, ausgenommen, dass sie nicht wahr ist. Der vermeintliche Beweis des Gesetzes der Bewegung ist offenbar noch unhaltbarer als der des Gesetzes der Trägheit, denn er ist offenbar inconsequent; er nimmt an, die Fortdauer einer Bewegung in der zuerst genommenen Richtung sei natürlicher als die Abweichung nach rechts oder links, aber er leugnet, dass die eine der letzteren möglicherweise natürlicher sein könne als die andere. Alle diese Einbildungen einer Möglichkeit, durch andere Mittel als die Erfahrung zu erkennen, was natürlich und was nicht natürlich ist, sind in der That ganz nichtig. Der wirkliche und einzige Beweis[341] des Gesetzes der Bewegung, oder irgend eines Gesetzes des Weltalls, ist die Erfahrung; aus dem einfachen Grunde, weil keine anderen Annahmen die Thatsachen der allgemeinen Natur erklären oder damit übereinstimmen.

Die Geometer haben sich zu allen Zeiten den Vorwurf zugezogen, sie suchten die allgemeinsten Thatsachen der Aussenwelt durch sophistisches Räsonnement zu erklären, um eine Berufung an die Sinne zu vermeiden. Archimedes, sagt Playfair, stellte einige von den elementaren Sätzen der Statik durch ein Verfahren auf, in welchem er »dem Experiment keine Principien entlehnt, sondern seinen Schluss gänzlich durch ein Schliessen a priori feststellt. Er nimmt an, dass gleiche Körper an den Enden der gleichen Arme eines Hebels sich einander im Gleichgewichte erhalten, und dass ein Cylinder oder Parallelepiped aus einem homogenen Stoff im Mittelpunkt der Grösse im Gleichgewicht steht. Dies ist aber nicht aus der Erfahrung gefolgert, es ist im eigentlichen Sinne ein aus dem Principe des zureichenden Grundes abgeleiteter Schluss«. Und bis auf den heutigen Tag giebt es wenig Mathematiker, welche es nicht für viel wissenschaftlicher hielten, diese oder ähnliche Prämissen in einer solchen Weise aufzustellen, als ihren Beweis auf das gewöhnliche Experiment zu gründen, an das in dem in Rede stehenden Fall so leicht zu appelliren war.

§. 6. Ein anderes weit verbreitetes natürliches Vorurtheil, ein Vorurtheil, das die Wurzel aller Irrthümer war, in welche die alten Philosophen bei ihren physikalischen Forschungen verfielen, war das Vorurtheil, dass die Unterschiede in der Natur den von uns gemachten Distinctionen entsprechen müssen; dass Wirkungen, die wir gewohnt sind in gewöhnlicher Sprache mit verschiedenen Namen zu belegen und in verschiedene Classen zu ordnen, auch von einer verschiedenen Natur sein und verschiedene Ursachen haben müssen. Dieses Vorurtheil, das so offenbar einerlei Ursprung mit den bereits abgehandelten hat, deutet ganz besonders auf jenes frühe Stadium der Wissenschaft hin, wo sie sich noch nicht von den Fesseln der täglichen Sprechweise befreit hatte. Dass dieses Vorurtheil die griechischen Philosophen so ausserordentlich beherrscht hat, kann dadurch erklärt werden, dass sie keine andere Sprache verstanden als die ihrige, woraus folgte, dass ihre Ideen den zufälligen[342] oder willkürlichen Combinationen dieser Sprache mehr folgten, als es den Gebildeten der jetzigen Zeit begegnen kann. Es machte ihnen grosse Schwierigkeit, Dinge von einander zu unterscheiden, welche ihre Sprache zusammenwarf, oder Dinge geistig zu verbinden, welche sie trennte; sie konnten die Gegenstände der Natur kaum zu anderen Classen vereinigen, als die populären Ausdrücke ihres Landes für sie schufen; wenigstens mussten sie diese Classen für natürlich und alle anderen für willkürlich und künstlich halten. Es war demnach die wissenschaftliche Forschung unter den Griechen und ihren Nachfolgern im Mittelalter wenig mehr als ein Sichten und Analysiren der mit der gewöhnlichen Sprache verbundenen Begriffe. Sie glaubten, dass sie durch die Bestimmung der Bedeutung der Wörter mit den Thatsachen bekannt werden könnten. »Sie hielten es für ausgemacht,« sagt Herr Whewell, »dass die Philosophie aus den Relationen derjenigen Begriffe hervorgehen müsse, welche in der gewöhnlichen Sprache enthalten sind, und sie suchten dieselbe in dem Studium dieser Begriffe.« Herr Whewell hat diesen Irrthum so gut erläutert, dass wir seine Worte etwas weiter anführen wollen.¹⁷⁶

»Die Neigung, in der gewöhnlichen Sprache nach Principien zu suchen, zeigte sich sehr früh. Ein Beispiel hiervon haben wir in dem Ausspruch, welchen man Thales, dem Gründer der griechischen Philosophie, zuschreibt. Als er gefragt wurde, welches ist das grösste aller Dinge? antwortete er, der Raum, denn alle Dinge sind in der Welt, die Welt ist aber im Raum. Bei Aristoteles finden wir diese Art zu philosophiren auf ihrem Höhenpunkt. Der Ausgangspunkt seiner Untersuchungen ist gewöhnlich dieser: wir sagen gewöhnlich so, oder so. Wenn er z.B. die Frage untersucht ob es in irgend einem Theile des Universums ein Vacuum, einen leeren Raum giebt, so fragt er erst, in welchem Sinne wir sagen, dass ein Ding in dem anderen ist. Er zählt nun folgende Sprechweisen auf: wir sagen, ein Theil sei im Ganzen, wie die Finger in der Hand, wir sagen, die Species sei in der Gattung, wie der Mensch in der Gattung Thier eingeschlossen ist, ebenso, die Herrschaft Griechenlands sei in dem König; es werden noch verschiedene andere Sprechweisen angeführt und erläutert, aber von allen[343] ist die passendste, die eigentlichste, wenn wir sagen, ein Ding sei in einem Gefäss, und im allgemeinen im Raum. Er prüft sodann, was der Raum ist, und kommt zu dem Schlüsse, dass, wenn um einen Körper herum ein anderer ist, der ihn einschliesst, so ist er im Raume, wenn nicht, nicht. Ein Körper bewegt sich, wenn er seinen Ort ändert; aber er fügt hinzu, dass, wenn Wasser in einem Gefäss und das Gefäss in Ruhe ist, die Theile des Wassers sich doch bewegen können, denn sie sind gegenseitig von einander eingeschlossen, so dass, während das Ganze seinen Ort nicht ändert, die Theile ihren Ort in einer kreisförmigen Ordnung können. Indem er alsdann zu der Frage über den leeren Raum übergeht, prüft er die verschiedenen Bedeutungen dieses Ausdrucks, und nimmt als die eigentliche an ›Raum ohne Materie‹, ein ganz nutzloses Resultat.«

So sagt er in Beziehung auf mechanische Wirkung: »Wenn ein Mensch einen Stein bewegt, indem er ihn mit einem Stocke stösst, so sagen wir sowohl, der Mensch bewege den Stein, als auch der Stock bewege ihn, aber das letztere passender, eigentlicher.«

»So finden wir, dass die griechischen Philosophen bemüht waren, ihre Dogmen den allgemeinsten und abstractesten Begriffen, welche sie nur auffinden konnten, zu entnehmen, z.B. der Idee des Weltalls als eines Dinges oder als vieler Dinge. Sie versuchten zu bestimmen, wie weit wir mit diesen Begriffen den Begriff von dem Ganzen und seinen Theilen, von Zahl oder Grenze, Anfang oder Ende, von Voll oder Leer, Ruhe oder Bewegung, von Ursache und Wirkung u. dgl. verbinden können oder müssen. Die Analyse solcher Begriffe von einem solchen Gesichtspunkte ausfüllt z.B. fast die ganze Abhandlung des Aristoteles über den Himmel (De Coelo).«

Der folgende Paragraph verdient besondere Aufmerksamkeit. »Eine bei diesen Versuchen sehr häufig angewandte Schlussweise war die Lehre von den Gegensätzen in welcher angenommen wurde, dass Attribute oder Substanzen, welche in gewöhnlicher Sprache, oder in einer abstracten Vorstellungsweise einander entgegengesetzt sind, auf einen fundamentalen Gegensatz in der Natur deuten müssen, den zu studiren von Wichtigkeit ist. So sagt uns Aristoteles, dass die Pythagoräer aus den Contrasten,[344] welche die Zahlen darbieten, zehn Principien ableiteten, das Begrenzte und Unbegrenzte, das Gerade und Ungerade, Eins und Vieles, Rechts und Links, Männlich und Weiblich, Ruhe und Bewegung, Gerade und Krumm, Licht und Dunkelheit, Gut und Böse, Quadratisch und Oblong.... Aristoteles selbst leitete die Lehre von vier Elementen und andere Dogmen aus Gegensätzen derselben Art ab.«

In welcher Weise die Alten versuchten, aus so erhaltenen Prämissen Naturgesetze abzuleiten, davon führt Herr Whewell ein Beispiel an. »Auf folgende Argumente gestützt, entscheidet Aristoteles, dass es keinen leeren Raum giebt. In einem leeren Raume könnte kein Unterschied zwischen oben und unten sein; denn so wie es in Nichts keinen Unterschied giebt, so giebt es auch keinen in einer Privation oder Negation; aber der leere Raum ist eine blosse Privation oder Negation der Materie, daher könnten sich in einem leeren Raum die Körper weder aufwärts noch abwärts bewegen, wie sie es doch ihrer Natur nach thun. Man sieht leicht« (fügt Herr Whewell mit Recht hinzu), »dass eine solche Schlussweise die gewöhnlichen Sprachformen und den geistigen Zusammenhang der Wörter zu einer Oberherrschaft über die Thatsachen erhebt, indem sie die Wahrheit davon abhängig macht, ob Ausdrücke privativ sind oder nicht, und ob wir zu sagen pflegen, dass die Körper ihrer Natur nach fallen.«

Die Neigung anzunehmen, dass dieselben Verhältnisse zwischen den Gegenständen selbst herrschen, welche zwischen unseren Ideen von ihnen herrschen, sieht man hier auf ihrer höchsten Stufe der Entwickelung. Denn die in den vorhergehenden Beispielen erläuterte Art zu philosophiren setzt nicht weniger vor aus, als dass der geeignete Weg, zur Kenntniss der Natur zu gelangen, der sei, die Natur selbst subjectiv zu studiren; unsere Beobachtung und Analyse nicht auf die Thatsachen selbst, sondern auf die von diesen Thatsachen gewöhnlich gehegten Vorstellungen zu richten.

Von der Neigung anzunehmen, dass Dinge, welche zu gewöhnlichen Lebenszwecken in verschiedene Classen getheilt wurden in jeder Beziehung verschieden sein müssen, kann man viele andere, gleich auffallende Beispiele anführen. Von dieser Art war das im Alterthum und Mittelalter allgemeine und tiefgewurzelte[345] Vorurtheil, dass himmlische und irdische Phänomene wesentlich verschieden sein müssen und in keiner Weise von denselben Gesetzen abhängig sein können. Von derselben Art war auch das Vorurtheil, welches Bacon bestritt, dass der Mensch das nicht nachahmen könne, was die Natur hervorgebracht hat: Calorem solis et ignis toto genere differre; ne scilicet homines putent se per opera ignis aliquid simile iis, quae in natura fiunt, educere et formare posse. Und ferner »Compositionem tantum opus Hominis, Mistionem vero opus solius Naturae esse, ne scilicet homines sperent aliquam ex arte corporum naturalium generationem aut transformationem«.¹⁷⁷ Die Unterscheidung, welche die alten Philosophen zwischen natürlicher und gewaltsamer Bewegung machten, und die nicht ohne plausible Begründung in den äusseren Erscheinungen selbst war, empfahl sich der Annahme ohne Zweifel durch ihre Uebereinstimmung mit diesem Vorurtheile.

§. 7. Von dem Grundirrthum der wissenschaftlichen Forscher des Alterthume kommen wir durch natürliche Ideenassociation zu einem kaum weniger fundamentalen ihres grossen Rivalen und Nachfolgers Bacon. Es hat die Verwunderung der Philosophen erregt, dass das detaillirte System der inductiven Logik, welches dieser ausserordentliche Mann aufzustellen sich bemühte, den späteren Forschern von so wenig directem Nutzen war, indem es mit Ausnahme weniger allgemeiner Sätze sich weder als eine Theorie behaupten konnte noch in der Praxis zu grossen wissenschaftlichen Resultaten führte. Obgleich dies oft bemerkt wurde, so hat man doch kaum eine plausible Erklärung davon gegeben; manche haben in der That vorgezogen zu behaupten, alle Regeln der Induction seien nutzlos, anstatt anzunehmen, Bacon's Regeln seien auf eine ungenügende Analyse des inductiven Verfahrens gegründet. Man wird indessen bemerken, dass letzteres der Fall ist, sobald man berücksichtigt, dass Bacon die Vielfachheit der Ursachen gänzlich übersehen hat. Alle seine Regeln schliessen stillschweigend die Annahme ein, ein Phänomen könne nicht mehr als eine Ursache haben; diese Annahme ist aber im Widerspruch mit unserer ganzen Kenntniss der Natur.[346]

Wenn Bacon untersucht, was er die forma calidi et frigidi, gravis aut levis, sicci aut humidi u.s.w. nennt, so zweifelt er keinen Augenblick, dass es ein Ding, ein unveränderlicher Zustand oder Reihe von Zuständen giebt, die in allen Fällen von Wärme oder Kälte, oder eines sonstigen Phänomens gegenwärtig ist; die einzige Schwierigkeit besteht nur darin zu finden, was für ein Ding es ist; er sucht dies daher durch ein Eliminationsverfahren zu erreichen, indem er vermittelst negativer Fälle alles verwirft oder ausschliesst, was nicht die forma oder Ursache ist, um zu dem zu gelangen, was sie ist. Aber dass diese forma oder Ursache ein Ding ist, und dass es in allen warmen Gegenständen dasselbe ist, dies bezweifelt er nicht mehr, als Jemand bezweifelt, dass immer eine oder die andere Ursache vorhanden ist. Bei dem gegenwärtigen Zustande des Wissens würde es, selbst wenn wir diese Frage nicht schon so weitläufig behandelt hätten, nicht nöthig sein zu zeigen, wie sehr diese Voraussetzung der Wahrheit widerspricht. Bacon war besonders darin unglücklich, dass, während er diesen Irrthum hegte, er sich fast ausschliesslich mit einer Classe von Untersuchungen beschäftigte, in denen derselbe ganz besonders verderblich wer den musste; nämlich mit Untersuchungen über die Ursachen der sinnlichen Eigenschaften der Körper. Denn seine in einem jeden Falle grundlose Annahme ist in einem besonderen Grade falsch in Beziehung auf diese sinnlichen Eigenschaften. Man hat es kaum in Beziehung auf eine einzige derselben für möglich gefunden, eine Einheit der Ursache, eine Reihe von die Eigenschaft unveränderlich begleitenden Bedingungen nachzuweisen. Die Verbindungen solcher Eigenschaften unter einander constituiren die Mannigfaltigkeit von Arten, in der man, wie erwähnt worden ist, noch kein Gesetz hat auffinden können. Bacon suchte, was nicht existirte. Das Phänomen, dessen eine Ursache er suchte, hat in den meisten Fällen gar keine Ursache, und wenn es eine hat, so hängt sie (so weit bis jetzt ermittelt wurde) von einer unnachweisbaren Menge unterschiedener Ursachen ab.

An dieser Klippe muss ein Jeder scheitern, der sich, wie Bacon, vorstellt, das erste und fundamentale Princip der Wissenschaft sei mehr, zu bestimmen, welches die Ursache einer gegebenen Wirkung ist, als zu ermitteln, welches die Wirkungen einer[347] gegebenen Ursache sind. In unserer vorhergehenden Untersuchung über die Natur der Induction¹⁷⁸ haben wir schon gezeigt, wie viel weiter die Hülfsmittel gehen, welche die Wissenschaft der letzteren Untersuchung darbietet, indem wir nur bei der letzteren Untersuchung eine Hülfe vom Experiment zu erwarten haben. Wenn wir die Ursachen der Wirkungen entdecken, so geschieht es gewöhnlich dadurch, dass wir vorher die Wirkungen der Ursachen entdeckt haben; die grösste Geschicklichkeit in der Erfindung von instantiae crucis für den ersteren Zweck dürfte so wenig wie Bacon's physikalische Untersuchungen zu einem Resultate überhaupt führen. Machte ihn sein Eifer in dem Streben nach dem Vermögen, für das Wohl der Menschen Resultate hervorzubringen, die von praktischer Wichtigkeit für das Leben sind, zu ungeduldig, um dieses Ziel auf Umwegen zu suchen, so dass auch er, der Vertheidiger des Experiments, die directe Methode, obgleich eine Methode der blossen Beobachtung, der indirecten Methode, in der das Experiment allein möglich ist, vorzog? Oder hatte auch Bacon seinen Geist nicht ganz von der Idee der Alten befreit, dass »rerum cognoscere causas« der einzige Gegenstand der Philosophie wäre, und dass das Forschen nach den Wirkungen der Dinge den niedrigen und mechanischen Künsten angehöre?

Es ist bemerkenswerth, dass, während man die einzige wirksame Weise die speculative Wissenschaft zu cultiviren, wegen einer ungebührlichen Verachtung von Handarbeiten verfehlte, die so entstandenen theoretischen Ansichten ihrerseits den praktischen und mechanischen Zwecken, die man noch bestehen liess, eine falsche Richtung gab. Die bei den Alten und im Mittelalter allgemein gangbare Annahme, dass es Principien der Wärme und Kälte, der Nässe und Trockenheit etc. gäbe, führten direct zu dem Glauben an die Alchymie, an eine Transmutation der Substanzen, an eine Verwandlung der einen Art in eine andere. Warum sollte es nicht möglich sein, Gold zu machen? Eine jede der charakteristischen Eigenschaften des Goldes hatte ihre forma, ihre Essenz, ihre Reihe von Bedingungen, welche wir, wenn wir sie entdecken und realisiren könnten, auf eine jede Substanz, auf[348] Holz, Eisen, Kalk oder Thon überführen könnten. Wenn wir dies demnach in Beziehung auf eine jede der wesentlichen Eigenschaften der edlen Metalle thun könnten, so hätten wir jene andere Substanz in Gold verwandelt. Wenn jene Prämissen einmal zugegeben waren, so überstieg dies nicht die realen Kräfte der Menschen; denn die tägliche Erfahrung lehrte, dass fast eine jede der verschiedenen sinnfälligen Eigenschaften eines Gegenstandes, seine Consistenz, seine Farbe, sein Geschmack, Geruch, seine Gestalt durch Feuer, Wasser oder ein anderes chemisches Agens gänzlich geändert werden können. Da es also in der menschlichen Macht zu liegen schien, die formae aller dieser Eigenschaften hervorzubringen oder zu vernichten, so schien die Transmutation der Substanzen nicht allein in abstracto möglich, sondern es schien auch die Aussicht auf eine willkürliche Anwendung dieser Macht auf praktische Zwecke keineswegs eine hoffnungslose zu sein.¹⁷⁹

Ein in der alten Welt so allgemeines Vorurtheil, ein Vorurtheil, von dem sogar Bacon so wenig frei war, dass es den ganzen praktischen Theil seines Systems der Logik durchdrang und fehlerhaft machte, kann in der Ordnung der Irrthümer, welche wir eben betrachten, mit allem Fug obenan gestellt werden.

§. 8. Es bleibt uns nun noch ein aprioristischer Fehlschluss oder ein natürliches Vorurtheil, das von allen bisher angeführten vielleicht am tiefsten wurzelt, und das nicht allein in der alten Welt eine supreme Gewalt hatte, sondern das jetzt noch eine fast unbestrittene Herrschaft über viele der gebildetsten Geister übt. Auch werde ich einige der merkwürdigen und zahlreichen Beispiele, womit ich es erläutern will, den Schriften der neueren Philosophen entnehmen. Es ist dies nämlich der Irrthum, dass die Bedingungen eines Phänomens dem Phänomen selbst gleichen müssen, oder wenigstens wahrscheinlich gleichen werden.

Nach dem, was wir früher bemerkt haben, hätte dieser Irrthum[349] in eine andere Classe gebracht werden können, in die der Fehler in der Generalisation; denn die Erfahrung verleiht bis zu einem gewissen Grade jener Annahme eine Stütze. Die Ursache gleicht in sehr vielen Fällen ihren Wirkungen; Gleiches erzeugt Gleiches. Viele Phänomene haben ein directes Bestreben, ihre eigene Existenz ewig zu erhalten, oder andere ähnliche Phänomene zu erzeugen. Ohne der Formen zu erwähnen, die wirklich von einander abgeformt werden, wie Wachsabdrücke und dergleichen, bei denen die grösste Aehnlichkeit zwischen Ursache und Wirkung gerade das Gesetz des Phänomens ist, sehen wir bei einer jeden Bewegung das Streben, mit ihrer eigenen Schnelligkeit und in ihrer eigenen ursprünglichen Richtung fortzudauern; und ein in Bewegung begriffener Körper strebt, andere Körper in Bewegung zu setzen, was in der That die gewöhnliche Weise ist, in der die Bewegungen der Körper entstehen. Es ist kaum nöthig, der Ansteckung durch Krankheiten, der Gährung, oder der Erzeugung von Wirkungen durch das Wachsthum eines Keimes zu erwähnen, der dem vollendeten Phänomen im verjüngten Maassstabe gleicht; oder auch des Wachsthums einer Pflanze oder eines Thieres aus dem Embryo, indem dieser Embryo seinen Ursprung selbst wieder von einer Pflanze oder einem Thiere derselben Art ableitet. So gleichen auch die Gedanken oder Erinnerungen, welche Wirkungen vergangener Sensationen sind, eben diesen Sensationen; Gefühle erzeugen durch Sympathie ähnliche Gefühle, Handlungen erzeugen durch willkürliche oder unwillkürliche Nachahmung ähnliche Handlungen. Da der Schein so sehr dafür spricht, so ist es kein Wunder, wenn in dem Geiste der Menschen die Präsumtion entstand, dass die Ursachen nothwendig ihren Wirkungen gleichen müssen, und dass Gleiches nur durch Gleiches hervorgebracht werden könne.

Dieses Princip hat die Menschen gewöhnlich bei den phantastischen Versuchen beherrscht, den Gang der Natur durch Mittel zu influiren, deren Wahl auf Muthmaassungen gegründet war und sich nicht nach vorausgegangenen Beobachtungen und Versuchen richtete. Man fiel fast immer auf Mittel, welche eine wirkliche oder scheinbare Aehnlichkeit mit dem beabsichtigten Zweck hatten. Wenn man, wie in Ovid's Medea, eines Zaubermittels bedurfte, am das Leben zu verlängern, so wurden alle langlebenden[350] Thiere, oder was man dafür hielt, gesammelt und daraus eine Brühe gebraut:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . nec defuit illic

Squamea Cinyphii tenuis membrana chelydri

Vivacisque jecur cervi; quibus insuper addit

Ora caputque novem cornicis saecula passae.

Eine ähnliche Vorstellung war in der berühmten medicinischen Theorie verkörpert, welche »die Lehre von den Signaturen« hiess, und welche, wie Dr. Paris sagt »nichts Geringeres war als der Glaube, eine jede natürliche Substanz, welche irgend eine medicinische Eigenschaft besitzt, zeige durch einen augenfälligen und wohlmarkirten Charakter die Krankheit an, für welche sie ein Heilmittel, oder den Gegenstand, wofür sie zu gebrauchen ist.« Dieser äussere Charakter war gewöhnlich ein wirklicher oder eingebildeter Zug von Aehnlichkeit entweder mit der Wirkung, die man ihr zuschrieb, oder mit dem Phänomen, über welches, wie man glaubte, er eine Macht übte. »So mussten die Lungen eines Fuchses ein Specificum gegen das Asthma sein, weil dieses Thier eine merkwürdig kräftige Respiration besitzt. Die Gelbwurz (Curcuma) hat eine lebhafte gelbe Farbe, welche anzeigt, dass sie die Eigenschaft besitzt, die Gelbsucht zu heilen; aus demselben Grunde müssen Mohnköpfe die Krankheiten des Kopfes heilen, Agaricus die der Blase, Cassia fistula die Krankheiten der Eingeweide, Aristolochia die des Uterus, die glänzende Oberfläche und die Steineshärte, welche die Samen von Lithospermum officinale so ausgezeichnet charakterisiren, wurden als ein Zeichen ihrer Wirksamkeit in Steinkrankheiten angesehen; aus einem ähnlichen Grunde erlangte die Wurzel von Saxifraga granulata in der Behandlung derselben Krankheit einen grossen Ruf, und die Euphrasia wurde als Augenheilmittel berühmt, weil sie in der Corolle einen schwarzen Fleck hat, der einer Pupille ähnlich sieht. Der Blutstein, das Heliotropium der Alten, wird wegen der kleinen Fleckchen oder Punkte von blutrother Farbe, die er gelegentlich auf seiner grünen Oberfläche zeigt, sogar noch in unseren Tagen in vielen Theilen Englands und Schottlands gebraucht, um das Nasenbluten zu stillen; und Nesselthee ist immer noch ein Volksmittel gegen die Nesselsucht. Auch wird behauptet, dass einige Substanzen die Signaturen der Flüssigkeiten des menschlichen[351] Körpers besitzen, z.B. die Blumenblätter der rothen Rose die des Bluts, und die Rhabarberwurzel und die Safranblüthen die der Galle.«

Die Betrachtungen über die chemische Zusammensetzung der Körper waren früher keines anderen Umstandes wegen erfolglos, als weil man beständig dabei als ausgemacht annahm, die Eigenschaften der Elemente müssten denen ihrer Verbindungen gleichen.

Um auf jüngere Beispiele zurückzukommen, so wurde lange von den Anhängern Descartes' und sogar von Leibnitz selbst der Newton'schen Philosophie entgegen behauptet (auch bestritt, wie wir sahen, Newton selbst nicht die Annahme, sondern umging sie durch eine willkürliche Hypothese), dass nichts (wenigstens von einer physischen Natur) die Bewegung erklären könne, als eine frühere Bewegung, der Impuls oder Anstoss eines anderen Körpers. Es dauerte lange, bis die wissenschaftliche Welt es über sich gewinnen konnte, die Attraction und Repulsion (d.h. das spontane Streben der Körpertheilchen sich einander zu nähern, oder sich von einander zu entfernen) als letzte Gesetze zuzulassen, die man nicht mehr zu erklären brauchte als den Impuls selbst, wenn sich in Wahrheit der letztere nicht in die ersteren auflösen liesse. Aus dieser Quelle flossen die unzähligen Hypothesen zur Erklärung derjenigen Bewegungsarten, welche geheimnissvoller schienen, als alle anderen, indem man sie offenbar keinem Impuls zuschreiben konnte, wie z.B. die willkürlichen Bewegungen des menschlichen Körpers. Der Art waren die endlosen Systeme von Vibrationen, die sich durch die Nerven fortpflanzen, oder die animalischen Geister, die zwischen den Muskeln und dem Gehirne auf- und abfuhren. Hätte man die factische Existenz derselben beweisen können, so wäre dies eine wichtige Erweiterung unserer Kenntniss der physiologischen Gesetze gewesen; aber darin, dass man glaubte, ihre blosse Erfindung, ihre willkürliche Annahme könne die Phänomene des thierischen Lebens verständlicher oder weniger geheimnissvoll machen, lag eine arge Täuschung. Nichts schien dagegen befriedigender, als die Erklärung, die Bewegung werde durch Bewegung, d.h. durch etwas ihr Aehnliches erzeugt. Wenn es nicht die eine Art Bewegung war, so musste es eine andere sein. Ebenso wurde vorausgesetzt, dass die physikalischen[352] Eigenschaften der Gegenstände aus irgend einer ähnlichen Eigenschaft oder vielleicht nur aus einer Eigenschaft entspringen müssen, die in den Theilchen oder Atomen, aus denen die Gegenstände zusammengesetzt sind, denselben Namen trägt; dass z.B. ein scharfer Geschmack aus scharfen Theilchen entstehen müsse. Umgekehrt setzte man voraus, dass die von einem Phänomene hervorgebrachten Wirkungen in ihren physikalischen Attributen dem Phänomene selbst gleichen müssen. Der Einfluss der Planeten entsprach ihren sichtbaren Eigenthümlichkeiten; da Mars eine rothe Farbe besitzt, so sagte er Feuer und Mord u. dergl. voraus.

Wenn man von der Physik zur Metaphysik übergeht, so kann man als die bemerkenswerthesten Früchte dieses aprioristischen Irrthums zwei ganz analoge Theorien anführen, die man in der alten und neuen Zeit gebrauchte, um die Kluft zwischen der geistigen und der materiellen Welt auszufüllen, nämlich die species sensibiles der Epicuräer und die neuere Lehre von der Perception vermittelst Ideen. Diese Theorien verdanken in der That ihre Entstehung wahrscheinlich nicht bloss dem in Rede stehenden Irrthum, sondern der Verbindung dieses Irrthums mit dem anderen bereits erwähnten natürlichen Vorurtheile, dass ein Ding da nicht wirken kann, wo es nicht ist. In beiden Theorien wird angenommen, das Phänomen, welches in uns stattfindet, wenn wir einen Gegenstand sehen oder fühlen, und welches wir als eine Wirkung dieses Gegenstandes ansehen, müsse nothwendig dem äusseren Gegenstande selbst genau gleichen. Damit diese Bedingung erfüllt werde, nahmen die Epicuräer an, die Gegenstände projicirten fortwährend nach allen Richtungen hin unfühlbare Bilder, welche durch das Auge zum Geist gelangen; während die neueren Philosophen, obgleich sie diese Hypothese verwarfen, darin übereinstimmten, dass sie für nothwendig hielten anzunehmen, nicht der Gegenstand selbst, sondern ein geistiges Bild desselben sei der directe Gegenstand der Wahrnehmung. Reid musste eine Welt von Argumenten und Erläuterungen gebrauchen, um die Menschen mit der Wahrheit vertraut zu machen, dass die Sensationen oder Eindrucke auf unseren Geist nicht nothwendig Copien der Ursachen sein müssen, welche sie hervorbringen, und dass sie überhaupt[353] keine Aehnlichkeit damit zu haben brauchen; im Gegensatz zu jenem natürlichen Vorurtheile, welches die Menschen verleitete, die Wirkung der Körper auf unsere Sinne und durch diese auf unseren Geist mit der Uebertragung einer gegebenen Form von einem Gegenstande auf den anderen durch wirkliches Abformen zu vergleichen. Das Studium der Werke Reid's ist immer noch am meisten geeignet, den Geist von solchen Vorurtheilen zu befreien. Der Dienst, den er der populären Philosophie erwiesen hat, wird dadurch wenig geschmälert, dass er darin zu weit ging, dass er die »Ideale Theorie« für einen wirklichen Satz aller Philosophen hielt, die ihm vorausgegangen waren, besonders Locke's und Hume's; denn wenn dieselben auch nicht selbst wissentlich in diesen Irrthum verfielen, so führten sie doch ohne Zweifel sehr oft ihre Leser hinein.

Das Vorurtheil, dass die Bedingungen eines Phänomens dem Phänomen selbst gleichen müssen, wird, den Worten nach wenigstens, gelegentlich bis zu einer noch handgreiflicheren Absurdität getrieben; man spricht von den Bedingungen eines Dinges, als ob sie das Ding selbst wären. In seiner Musteruntersuchung, inquisitio in formam calidi, die einen so grossen Raum in Novum organon einnimmt, giebt Bacon dem Schluss den Vorzug, dass die Wärme eine Art Bewegung ist, indem er natürlich nicht das Gefühl der Warme meint, sondern die Bedingungen des Gefühls, und daher auch nur meint, dass da, wo Wärme ist, eine besondere Art von Bewegung sein müsse; aber er macht in seiner Sprache keinen Unterschied zwischen diesen zwei Ideen, indem er sich so ausdrückt, als wenn Wärme und die Bedingungen der Wärme ein und dasselbe Ding wären. So sagt Darwin im Anfang seiner Zoonomie: »Das Wort Idee hat bei den metaphysischen Schriftstellern verschiedene Bedeutungen; hier wird es einfach für diejenigen Vorstellungen von äusseren Dingen gebraucht, mit denen uns unsere Organe oder Sinne ursprünglich bekannt machen« (soweit ist der Satz untadelhaft, wenn auch unbestimmt), »und wird definirt als eine Contraction, eine Bewegung, eine Configuration der Fasern, welche die unmittelbaren Sinnesorgane zusammensetzen.« unsere Vorstellungen eine Configuration der Fasern! Welche Art Logiker muss der sein, der glaubt, ein Phänomen werde definirt[354] als sei es die Bedingung, von welcher er es abhängig glaubt. Demgemäss sagt er bald darauf, nicht dass unsere Ideen von gewissen organischen Phänomenen erzeugt werden oder abhängen, sondern »unsere Ideen sind thierische Bewegungen der Sinnesorgane.« Und diese Confusion geht durch die vier Bände der Zoonomie hindurch; der Leser weiss niemals, ob der Verfasser von der Wirkung oder von ihrer vermeintlichen Ursache spricht; von der Idee, als einem Zustande des geistigen Bewusstseins, oder von dem Zustande der Nerven und des Gehirns, den sie voraussetzt.

Ich habe nun eine Menge von Beispielen angeführt, in denen das natürliche Vorurtheil, dass Ursachen und Wirkungen einander gleichen müssen, in der Praxis zu schweren Irrthümern geführt hat. Ich werde jetzt aus den Schriften sogar von neueren Philosophen Fälle beibringen, in denen dieses Vorurtheil sogar als ein ausgemachtes Princip dargestellt ist. V. Cousin drückt in der letzten seiner berühmten Vorlesungen über Locke (die als ein Resumé aller Einwürfe gegen die Lehre dieses grossen Mannes ein Werk von grossem Verdienste sind) diese Maxime in folgenden Worten aus: »Tout ce qui est vrai de l'effet est vrai de la cause.« Eine Lehre, von der man gar nicht glauben sollte, dass ihr Jemand, ausser bei einer besonderen und technischen Bedeutung der Wörter Ursache und Wirkung, buchstäblich anhangen könnte. Wer aber so etwas schreiben konnte, muss weit entfernt sein zu sehen, dass gerade das Entgegengesetzte der Fall sein könnte; dass nichts Unmögliches in der Annahme liegt, dass keine einzige Eigenschaft, welche von der Wirkung wahr ist, auch von der Ursache wahr sein dürfte. Ohne in dem Ausdrucke ganz soweit zu gehen, behauptet Coleridge in seiner Biographia litteraria als »eine evidente Wahrheit«, dass »das Causalgesetz nur zwischen homogenen Dingen herrscht, d.h. zwischen Dingen, die irgend eine gemeinsame Eigenschaft besitzen«, und dass es sich daher »nicht von der einen Welt in die andere ihr entgegengesetzte erstrecken könne«; daraus folgt, dass, da der Geist und die Materie keine gemeinsame Eigenschaft besitzen, der Geist nicht auf die Materie wirken kann und die Materie nicht auf den Geist. Was ist dies Anderes als der aprioristische Irrthum, von dem wir sprechen?[355] Diese Lehre ist, wie viele andere von Coleridge, Spinoza entnommen; sie steht in dem ersten Buch seiner Ethik (De Deo) als dritter Satz: »Quae res nihil commune inter se habent, earum una alterius causa esse non potest«, und wird dort aus zwei sogenannten Axiomen bewiesen, die ebenso willkürlich sind; aber Spinoza, immer systematisch consequent, führte die Lehre bis zu ihrer unvermeidlichen Consequenz, bis zu der Materialität Gottes.

Dieselbe Idee von der Unmöglichkeit leitete den genialen und fernen Geist Leibnitzens zu seiner berühmten Lehre von der prästabilirten Harmonie. Auch er glaubte, dass der Geist nicht auf die Materie, besonders aber dass die Materie nicht auf den Geist wirken könne, und dass daher beide von ihrem Schöpfer wie zwei Uhren geordnet sein müssen, die, obgleich sie keinen Zusammenhang haben, gleichzeitig schlagen und immer dieselbe Stunde zeigen. Malebranche's gleich berühmte Theorie der gelegentlichen Ursachen war eine weitere Verfeinerung dieser Vorstellung ; anstatt anzunehmen, die Uhren seien ursprünglich so geordnet worden, dass sie mit einander schlagen, glaubte er, dass, wenn die eine schlägt, Gott dazwischentrete und die andere entsprechend schlagen lasse.

Auf ähnliche Weise sagt Descartes, dessen Schriften eine reiche Fundgrube einer jeden Art aprioristischen Fehlschlusses sind, dass die urwirkende Ursache (causa efficiens) wenigstens alle Vollkommenheiten der Wirkung besitzen müsse, und zwar aus folgendem sonderbaren Grunde: »Si enim ponamus aliquid in idea reperiri, quod non fuerit in ejus causa, hoc igitur habet a nihilo«; sagen, wenn Pfeffer in der Suppe ist, so müsse in dem Koche, der sie verfertigte, Pfeffer sein, weil sonst der Pfeffer ohne eine Ursache sein würde, kann kaum eine Parodie dieser Worte genannt werden. Einen ähnlichen Irrthum begeht Cicero in dem zweiten Buche De finibus, wo er in eigener Person gegen die Epicuräer sprechend diese der Inconsequenz beschuldigt, weil sie sagen, das Vergnügen des Geistes entspringe aus dem Vergnügen des Körpers, und das erstere sei dennoch werthvoller. Als wenn die Wirkung die Ursache übertreffen könnte! »Animi voluptas oritur propter voluptatem corporis, et major est animi[356] voluptas quam corporis? ita fit ut gratulator laetior sit quam is, cui gratulatur.« Sogar dies ist nicht absolut unmöglich; das Glück eines Menschen hat Anderen oft mehr Freude gemacht, als ihm selbst.

Mit derselben Schnellfertigkeit wendet Descartes dieses Princip in umgekehrter Weise an, und folgert die Natur der Wirkungen aus der Annahme, dass sie in dieser oder jener Eigenschaft, oder in allen Eigenschaften ihren Ursachen gleichen müssen. Zu dieser Classe gehören seine eigenen sowohl als auch die Speculationen vieler seiner Nachfolger, welche die Ordnung des Weltalls nicht aus der Beobachtung, sondern a priori aus supponirten Eigenschaften der Gottheit zu folgern suchten. Diese Art Folgerung wurde wahrscheinlich niemals so weit getrieben, als sie Descartes in einem Falle trieb, wo er als einen Beweis eines seiner physikalischen Principien, nämlich des Princips, dass die Quantität der Bewegung im Weltall unveränderlich sei, die Unwandelbarkeit der göttlichen Natur anführte. Ein Schliessen von einem ähnlichen Charakter ist indessen gegenwärtig ebenso gewöhnlich als zu seiner Zeit, und muss häufig dazu dienen, unangenehme Schlüsse abzuwehren. Die Schriftsteller haben es noch nicht aufgegeben, die Lehre von der göttlichen Güte dem Beweis physikalischer Thatsachen, z.B. dem Bevölkerungsprincip, entgegenzusetzen. Die Menschen scheinen im allgemeinen zu glauben, sie hätten ein gewaltiges Argument gebraucht, wenn sie gesagt haben, ein gewisses Urtheil als wahr annehmen hiesse die Weisheit und Güte der Gottheit tadeln. In die einfachsten Ausdrücke gefasst ist ihr Argument das folgende: »Wenn es von mir abgehangen hätte, so würde ich das Urtheil nicht wahr gemacht haben, folglich ist es nicht wahr.« In andere Worte gefasst lautet es so: »Gott ist vollkommen, daher (wie ich denke) muss in der Natur Voll kommenheit herrschen.« Da aber in Wirklichkeit ein jeder fühlt, dass die Natur sehr weit entferntest vollkommen zu sein, so wird jene Lehre niemals consequent angewendet. Sie liefert ein Argument, auf das (wie an viele andere von einem ähnlichen Charakter) die Menschen sich berufen, wenn es für sie spricht. Niemand wird dadurch überzeugt, aber ein jeder scheint zu glauben, es bringe die Religion[357] auf seine Seite der Auffassung der Frage, und sei eine nützliche Vertheidigungswaffe, um einen Gegner zu verwunden.

Obgleich wohl noch viele andere Arten von aprioristischen Irrthümern den angeführten angereiht werden könnten, so scheinen letztere doch alle diejenigen zu sein, auf welche es nöthig war besonders aufmerksam zu machen. Unsere Absicht ist, den Gegenstand anzuregen, ohne ihn erschöpfen zu wollen. Wir wollen daher nun eine andere Classe von Irrthümern in Betracht ziehen.[358]