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3. Kratylus.

[122] Ebenfalls nur anhangsweise mögen die dialektischen Ausführungen des nicht weniger interessanten polemischen Dialogs Kratylus hier Erwähnung finden, die sich einerseits wieder an den dialektischen Inhalt des Theaetet eng anschließen, zugleich die im Theaetet und Euthydem geführte Polemik gegen[122] ANTISTHENES fortsetzen, andrerseits zum Phaedo kaum weniger ersichtlich hinüberdeuten.

Das Thema des Dialogs bildet die Frage, ob es eine in sich richtige Benennung gibt, ob Namen an sich etwas bedeuten oder nur kraft willkürlicher Festsetzung. Und zwar scheint SOKRATES im ersten Teil die Existenz einer natürlichen »Richtigkeit« der Benennung zu verteidigen, die sich dagegen im zweiten Teil, jedenfalls aus den hierbei zu Grunde gelegten, offenbar wieder einer vorhandenen Theorie entnommenen Voraussetzungen, gänzlich unhaltbar erweist. Eines der Argumente nun, auf welche SOKRATES im ersten Teil die Behauptung einer objektiven Richtigkeit der Benennung stützt, ist dieses: Es gibt jedenfalls eine von subjektiver Willkür unabhängige Wahrheit der Dinge; denn weder kann man dem PROTAGORAS Recht geben, der behauptet, daß jedem nur seine eigentümliche Meinung wahr sei, noch dem EUTHYDEM, der gar behauptet, daß allen alles zugleich und zu allen Zeiten gelten müsse. Wenn also jedes Ding seine ihm eigentümliche Richtigkeit hat, so auch jede Handlung, sofern sie kundig (technikôs) ausgeübt wird; also auch die Handlung des Benennens. Sie muß, wie jede Kunde, sich nach ihrem eigentümlichen Musterbild (eidos, idea) richten (389 B u. ff.), nämlich nach der Natur der zu benennenden Sache. Der Zuständige aber, der Sachkenner für die Benennung ist nicht der Gesetzgeber, sondern der Dialektiker, nach dessen Entscheid sich der Gesetzgeber zu richten hat; denn er ist es, der die Namen zu gebrauchen versteht, und nur dem, der den Gebrauch einer Sache versteht, steht das Urteil über ihre Richtigkeit zu (bis 390 E).

Mehreres ist in dieser Darlegung für uns wichtig. Zunächst gibt sie einen sicheren Wink für die chronologische Ansetzung. Es wird (386 A – D, vgl. Arch. f. Gesch. d. Philos. III, 351) die Existenz einer beharrenden Wesenheit der Dinge bekräftigt im Gegensatz zu zwei gleich unhaltbaren Meinungen, der des PROTAGORAS, daß jedem seine Vorstellung, mit Ausschließung jeder andern, gelten müsse, was in enger Anlehnung an den Theaetet ausgeführt und widerlegt wird; und der noch seltsameren des EUTHYDEM, daß allen alles, was man nur aussagen mag, gleichermaßen, zugleich und immer gelten müsse. Auffallend ist hierbei das Verhalten des Mitunterredners. Auf die Frage, ob er etwa die protagoreische Meinung annehme, antwortet er: er habe sich allerdings schon in der Verlegenheit dahin gedrängt[123] gesehen (oder sich fortreißen lassen, exênechthên) dieser Ansicht zuzustimmen, aber so ganz wolle es ihm doch nicht so scheinen. Mit diesem »so ganz doch nicht« treibt dann SOKRATES sein Spiel; es scheint ein Wort zu sein, das in der Polemik zwischen PLATO und dem betreffenden Gegner, dem die Kritik gilt, eine Rolle gespielt hatte.

Wer kann nun der sein, der sich in die Bahn des PROTAGORAS fast gegen seinen Willen hatte fortreißen lassen, aber doch nicht mit ihm verwechselt sein möchte? Es liegt jedenfalls nicht fern an ANTISTHENES zu denken, dem PLATO sowohl als ISOKRATES vorgeworfen hatte, daß er mit seinen Thesen von der Unmöglichkeit des Falschaussagens und Falschurteilens zu PROTAGORAS zurückkehre. Darauf kann ANTISTHENES kaum etwas andres geantwortet haben, als daß es ihm, wenn auch eine gewisse, vielleicht nur verbale Berührung vorliege, darum doch nicht einfalle sich vorbehaltlos auf PROTAGORAS Seite zu stellen; »so ganz« habe er es »doch nicht« so gemeint wie dieser.

Aber, wenn er »so ganz doch nicht« zu PROTAGORAS halte, so werde er, heißt es weiter, vollends nicht jener tollen Behauptung des EUTHYDEM etwa im Ernst beitreten wollen. – Natürlich ist es keinem Philosophen oder »Sophisten« jemals eingefallen, dergleichen, wie hier dem »EUTHYDEM« nachgesagt wird, im Ernst verteidigen zu wollen. Sondern der EUTHYDEM, von dem PLATO spricht, ist kein andrer als der EUTHYDEM seines so benannten Dialogs; das heißt, was als Satz des EUTHYDEM hier bezeichnet wird, ist nichts andres als die absurde Konsequenz, in welche er dort die antisthenischen Sätze von der Unmöglichkeit des Falschaussagens und Falschvorstellens im Übermute der Parodie entwickelt hatte; wobei er natürlich selbst nicht seinen Gegner für so abgeschmackt hält, diese Konsequenzen sich im Ernst gefallen lassen zu wollen. Mit der Formel, daß »allen alles gleichermaßen, zugleich und immer gelte«, ist jedenfalls sachlich genau das wiedergegeben, was im Euthydem (293 f.) herausgekommen war: alle wissen alles (und wissen es zugleich auch nicht), und zwar zu gleicher Zeit und zu aller Zeit. Wenn demnach das im Kratylus von EUTHYDEM Gesagte auf den Dialog Euthydem zurückweist, so ist umso mehr, der Analogie nach, das gleich Vorausgehende über PROTAGORAS auf den Theaetet zu deuten. Durch die Nennung und Gegenüberstellung der beiden Namen PROTAGORAS und EUTHYDEM, je mit den entsprechenden Thesen, wird an die beiden voraufgegangenen[124] Schriften, deren gegen ANTISTHENES gerichtete Polemik sich hier fortsetzt, erinnert und ausdrücklich angeknüpft; wodurch vollends die Reihenfolge Theaetet-Euthydem-Kratylus, am natürlichsten als ununterbrochene Aufeinanderfolge, sich bestätigt.

Sachlich aber gehen uns aus den Erörterungen des Kratylus folgende Punkte an.

1. 385 ff.: Wahr heißt der Satz, welcher von dem, was ist (d.h. stattfindet, der Fall ist), aussagt, daß es ist, falsch, welcher (von demselben) aussagt, daß es nicht ist. Dies Sein und Nichtsein aber muß einen in sich gegründeten, objektiven Sinn haben und weder für jeden Einzelnen auf eigene Weise noch gar unterschiedslos für alle auf alle Weise zugleich sich verhalten, sondern, was ist, muß eine gewisse Festigkeit oder Gewißheit (bebaiotês) des Seins für sich haben. Zum Beispiel, soll die Aussage gelten, es gibt Gute und Schlechte, Vernünftige und Unvernünftige, so setzt das voraus, daß Vernunft und Unvernunft »ist« (d.h. existiert, in dem Sinne, in welchem von Begriffen Existenz ausgesagt wird: der Begriff, der zum Prädikat in einem wahren Urteil dient, muß gegründet sein, und kraft der Begründung mit identischem Sinn feststehen). Erkennt man dies Sein der Begriffe an, so kann nicht mehr das Sein eines jeden sich für jeden auf eigne Art verhalten, sondern es folgt, daß die Sachen (pragmata) ihre eigene, feste Wesenheit haben, nicht bloß in Beziehung auf uns, abhängig von uns, auf und abgezerrt mit unsrer Erscheinung (mit der Subjektivität des allemal uns so Erscheinenden); sondern sie müssen an sich, zufolge ihrer eignen Wesenheit sich so verhalten, wie sie ihrer Natur nach sind.

Hier sind pragmata offenbar nicht Dinge im Sinne von Substanzen, in – oder auch außer – Zeit und Raum gegebenen Existenzen, sondern die Gegenstände des Urteils, das Sachliche, das den Inhalt des Gedachten ausmacht, dieser Inhalt selbst in seiner eigenen Gesetzlichkeit, unterschieden vom Subjektiven des Denkvorgangs. So werden gleich darauf zu den »Sachen« auch Handlungen gerechnet; auch solche »sind« etwas, d.h. haben ihren bestimmten Begriff, wie sie ihrer Natur gemäß d.h. richtig geschehen. In diesem Merkmal des Richtigen geht der Begriff der »Natur« einer Sache schon in einen teleologischen Nebensinn über: eine Handlung geschieht ihrer Natur gemäß, wenn sie geschieht, wie sie soll, wie der Zweck es vorschreibt; für Handlungen gewiß ein berechtigter Gesichtspunkt, da die[125] Handlung von einem Wollen, einer Zwecksetzung abhängt. Das überträgt sich dann ferner auf das Werkzeug, das der Ausübung einer gewissen Handlung dient; auch bei diesem besteht die »Natur« in der Gemäßheit zu der Absicht. So gibt es also (worauf die ganze Betrachtung zielte) einen objektiven Sinn und Zweck der Benennung und des Namens, eine dabei leitende »Idee«, was »es selbst« die Benennung ist; so wie der Holzschnitzer, wenn er für das zerbrochene Weberschiff ein neues machen soll, hinzublicken hat auf das Musterbild (eidos) eben dessen, was »es selbst«, das Weberschiff, »ist« (was seinen Begriff ausmacht, 389 B), oder seine Natur, was es von Natur oder wie es naturbeschaffen ist; dafür dann (390 in.): »dieselbe Idee«, das heißt hier: die identische Grundgestalt der Sache; und wiederum gleichbedeutend (393 D) das Wesen (ousia) der Sache, dann die Bedeutung (Sinn, dynamis), und wieder die Natur (physis, 393 C und ferner). Die Erkenntnis der Natur eines Instruments ist aber allemal Sache dessen, der von ihm Gebrauch zu machen hat; also die Erkenntnis des Wesens der Benennung Sache des Dialektikers, als dessen, der von ihr Gebrauch zu machen hat, nämlich im Fragen und Antworten (390 C).

Wir haben hier zunächst wieder ein sehr deutliches Zeugnis für die ganz schlichte Abkunft der »Idee« vom Begriff, von dem sie hier kaum unterschieden ist. Aber doch ist bemerkenswert, daß die Identität des Begriffsinhalts gestützt wird auf die notwendige Bestimmtheit des Sinns der Aussage und die unanfechtbare objektive Bedeutung der dieser zugeschriebenen Wahrheit und Falschheit. Und so entbehrt auch nicht der tieferen Absicht der Hinweis auf den Dialektiker als den, der allein den Gebrauch, weil den Begriff, die »Idee«, das Gesetz der Benennung versteht, also auch über die Namengebung selber die Aufsicht zu führen hat (390 C). Es wird sich gleich in der nächsten Betrachtung zeigen, wie diese an sich einfache Einsicht in die Abhängigkeit der rechten Namengebung von der Sacherkenntnis sich weiter vertieft. Und wenn man dadurch das hier von der Aufgabe der Dialektik so schlicht Gesagte ergänzt, so ergibt sich, daß dieser Begriff, hier wie im Euthydem, bereits ganz in der vielsagenden Bedeutung von PLATO verstanden wird, in der er im Phaedrus eingeführt war und besonders im Staat uns wieder begegnen wird.

2. Die Natur der Sachen – dies ist das wichtigste Resultat des zweiten Teils – ist schließlich nicht aus den Namen zu[126] schöpfen. Nicht aus den Namen, sondern aus sich selbst sind die Sachen, die »Naturen« der Dinge zu erkennen (438 E). Der Name mag immerhin ein Bild der Sache geben, aber besser jedenfalls, als man aus dem Bilde dieses selbst und die Wahrheit, deren Bild es ist, erkennt, wird man aus der Wahrheit sie selbst und ihr Bild, nämlich ob es schicklich, der Sache gemäß gearbeitet ist, erkennen. Nun war vorher die natürliche Bedeutung der Benennungen hergeleitet worden aus der Voraussetzung des Heraklitismus. Aus der soeben neu bekräftigten Grundhypothese der Begriffsbestimmtheiten aber erfährt nun diese herakliteische Unterlage der bestrittenen Theorie eine Widerlegung, ganz ähnlich jener, die wir im Theaetet kennen gelernt haben.

Es gibt ein »Schönes selbst«, ein »Gutes selbst«, und so jedes Einzelne von dem was »ist«, d.h. im Urteil prädiziert wird. Nun mögen die schönen Dinge immerhin in einem fortwährenden Fluß der Veränderung begriffen sein, aber es selbst, das Schöne ist doch beständig so beschaffen, wie es ist. Es wäre gar nicht möglich etwas als schön usw. zu benennen, wenn uns auch eben dies beständig unter den Händen zerginge, 1. daß es es, und 2. daß es ein solches und solches ist (d.h. 1. daß das Subjekt der Aussage ein identisches, und 2. daß der Sinn des Prädikats ein identischer ist); wenn es, indem wir es ansprechen, sogleich ein andres würde, uns entschlüpfte und sich bereits nicht mehr so verhielte (vgl. Theaet. 181 D). Es wäre dann überhaupt die Aussage unmöglich, daß es (dies und dies Bestimmte) das und das (Bestimmte) ist, wenn es sich nie mit sich identisch verhielte. Verhält es sich aber identisch nur irgend eine Zeit, so erfährt es wenigstens für diese Zeit keinen Wechsel; und wenn es sich etwa immer gleicherweise verhielte und identisch wäre, so würde es überhaupt keinen Wechsel oder Änderung erleiden, nie aus seiner »Idee« (identischen Bestimmtheit) heraustreten.

Dann aber nimmt die Argumentation eine ganz radikale Wendung dadurch, daß von eben diesen Sätzen die Anwendung gemacht wird auf den Begriff der Erkenntnis, sowie ihres Objekts und ihres Subjekts. Es gäbe, wenn keinerlei beharrliche Bestimmung, auch keinerlei Erkenntnis. Denn indem man das Objekt erkennen wollte, würde es immerfort ein andres werden, also vermöchten wir es nie zu erkennen, wie beschaffen es eigentlich ist oder wie es sich mit ihm verhält. Denn das[127] ist doch wohl nicht Erkenntnis, die nicht ihren Gegenstand erkennt als irgendwie sich verhaltenden. Ja man könnte von Erkenntnis überhaupt nicht reden, wenn schlechthin alles in sein Gegenteil umschlagen und nichts beharren sollte. Denn wenn zum wenigsten es selbst, die Erkenntnis, nicht aus dem Erkenntnis-sein ins Gegenteil umschlüge, so bliebe doch immerhin die Erkenntnis, und wäre Erkenntnis. Wenn aber auch der Begriff (das eidos) der Erkenntnisselbst umschlüge, so schlüge er um in einen andern Begriff als den der Erkenntnis, würde also dann Nicht-Erkenntnis, und wenn immer, so wäre es immer Nicht-Erkenntnis. Und es wäre aus demselben Grunde auch weder das Erkennende noch das zu Erkennende; weder das Objekt noch das Subjekt der Erkenntnis. Ist aber das Erkennende, ist das zu Erkennende, ist das Schöne, ist das Gute, ist jedes von dem, was ist, so gleicht das nicht einem beständigen Fluß der Bewegung, so braucht man nicht länger wider sich und die Dinge den Spruch zu fällen, daß von allem nichts heil sei, daß es alles wie Töpferware zergehe und daß, so wie wir Menschen bisweilen an Flüssen leiden, es auch den Dingen gehe, daß sie von Reißen und Flüssen geplagt werden. So spottet er auch 411 B: den alten Namenerfindern, die nach der hier bestrittenen Theorie die herakliteische These bei ihren Namengebungen im Sinn gehabt haben sollen, scheint es so ergangen zu sein wie den Gelehrten von heute (eben den Erfindern jener seltsamen Theorie), daß ihnen über dem oftmaligen Sichherumwenden in der Untersuchung, wie es wohl mit den Dingen sich verhalten möge, wirbelig wurde, und dann vielmehr die Dinge ihnen in beständiger wirbelnder Bewegung zu sein schienen, da sie nicht darauf verfielen, den Grund der Erscheinung in sich selbst zu suchen.

Ist nun der wesentliche Gehalt dieser Darlegung dem Theaetet äußerst nahe verwandt, so verdient doch der bestimmte Rückgang auf den Begriff Erkenntnis, zum Beweise der Idee, sehr bemerkt zu werden. So direkt, mit einem einzigen kurzen Schluß, war selbst im Theaetet nicht aus der bloßen Voraussetzung der Möglichkeit der Erkenntnis die Notwendigkeit, die begrifflichen Bestimmtheiten anzunehmen, gefolgert worden. ARISTOTELES führt als einen Hauptbeweis PLATOS für die Existenz der Ideen eben den aus der Möglichkeit der Erkenntnis auf. Wir werden ihm noch öfter bei PLATO begegnen; hier ist er zuerst, in ganz kurzer, präziser Fassung, doch mit höchster[128] Klarheit ausgesprochen. Zugleich ist in dieser Ausführung besonders deutlich der ursprüngliche und reine Sinn der Idee als des Inhalts der Prädikation als schön, als gut und so fort. Nichts andres kann wenigstens hier geargwöhnt werden hinter dem »es selbst das Schöne, das Gute, jedes von dem, was ist«, oder hinter der Behauptung: es ist das Schöne, das Gute, es ist ein jedes von dem, was ist, der Behauptung des Bestandes der Idee.

Jedenfalls ist diese so kurze wie radikale Deduktion eine Wirkung der fortgeschrittenen Klarheit über die Erfordernisse der deduktiven Begründung der Wissenschaften überhaupt. Denn es wird, auch nur ganz kurz nebenher, aber in aller Bestimmtheit ausgesprochen (436 D): um das Prinzip (archê) einer jeden Sache hat ein jeder die gründlichste Erörterung und die gründlichste Untersuchung anzustellen, ob es recht oder nicht recht zu Grunde gelegt ist (hypokeitai). Ist das Prinzip zulänglich geprüft (hikanôs exetastheisês), so wird sich zeigen, wie alles Uebrige dem folgt (hepomena). Er beruft sich auf das Beispiel der Geometrie, wo der unscheinbarste Fehler in den Voraussetzungen oft die ungeheuerlichsten Konsequenzen nach sich zieht.

Hier finden wir uns bereits dicht an der Schwelle des Werks, welches zum ersten Mal eine vollständige wissenschaftliche Durchführung der Ideenlehre erbringen wird, ja dieser Aufgabe wesentlich gewidmet ist: des Phaedo.