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Berichtigungen und Zusätze.

(Adyar, Madras, Juli 1906.)

Seite X Zeile 11: lies Seleukeia.

Seite X Zeile 12: lies Antiocheia.

Seite XV Anm. †: Die Lesart »König der Könige« ist vor kurzem von Professor Rapson als irrig erwiesen worden.

Seite XVIII Zeile 7: lies: das fast so groß und stärker bevölkert ist als.

Seite 11 fg. u.S. 59–62: Eine entzückend naive Bestätigung der buddhistischen Lehre, daß keine Notwendigkeit zur Annahme einer besonderen Individualseele vorliege, bietet Aitareya-Upanishad I, 3. Der Ātman sagt dort, nachdem er nach und nach den Menschen geschaffen und mit Organen ausgestattet hat: »Wenn durch die Rede gesprochen, .... durch das Auge gesehen ...., durch das Manas gedacht .... wird, – wer bin denn ich?« – und fährt in den Menschen ein, um einige Funktionen des Manas zu übernehmen.

Zu S. 12/13: Wallesers Vorschlag, die Interpunktion so zu ändern, »daß ersichtlich ist, daß Nāgasena die Fragen stellt, der König sie beantwortet« (»weder Rhys Davids noch Warren[19] haben in ihren Übersetzungen dieses offenkundige Versehen richtig gestellt«), ist nur durch mangelhafte Kenntnis des Pāli erklärlich.

Zu S. 23/24: Die indriya-bala sind nur die höheren Funktionen der pañc-indriya. Der »Pfad« ist natürlich der heilige achtfache Pfad. Die »rechte Anstrengung« (samyak-pradhāna, samma-ppadhānam) ist vierfach: Verhinderung zukünftiger, Unterdrückung gegenwärtiger böser Neigungen; Vorbereitung zukünftiger, Pflege gegenwärtiger guter Neigungen. Die vier Bedingungen der (durch das niedrigste Dhyāna zu erreichenden) Fähigkeit des magischen Wirkens (rddhi-pāda, iddhi-pādo) sind: Wille, Kraft und Anstrengung, Beherrschung des Manas, tiefes Nachdenken. Die acht Befreiungen (vimoksha, vimokkho) sind Zustände des (höheren) Yoga. Die acht Erlangungen (samāpatti) sind durch die vier Dhyānas und die Grade des höheren Yoga (mit Ausnahme des höchsten: saññāvedayita-nirodho) herbeigeführte psychische Zustände.

Seite 66 Zeile 8 von unten: streiche 101.

Seite 67 Zeile 5 von unten: statt einer lies eine.

Seite 69 Zeile 13: lies Himmelswelt¹¹⁸.

Seite 70 Zeile 8 von unten: lies Durchdreschen¹²⁵.

Seite 77 Zeile 2: lies fünf¹²⁹.

Seite 77. »Viertes Kapitel«. In der Kapitelzählung werden Buch II und Buch III als Einheit betrachtet. Dies spricht gleichfalls für meine S. XXVIII ausgesprochene Annahme, daß Buch III ursprünglich nur als eine Fortsetzung von Buch II[20] zwischen Buch I und den alten Schluß (III, 7, 17 und 18) eingeschoben worden ist.

Seite 82. Mit »Aber in dem Körper seiner Lehre« etc. vergleiche die Worte des sterbenden Buddha an Ānanda (Mahāparinibbāna-Sutta VI, 1): »Es möchte sein, Ānanda, daß euch dieser Gedanke käme: ›Vergangen ist des Meisters Wort; wir haben keinen Meister mehr‹. Aber so, Ānanda, dürft ihr es nicht ansehen. Die Lehre und die Vorschriften, die ich euch gelehrt und verkündet habe, die werden durch mein Dahinscheiden euer Meister.«

Seite 87, Zeile 12 und 14 von unten: lies Alexandreia.

Zu S. 89/90 und Anm. 153. Ich bin darauf aufmerksam gemacht worden, daß unter dem »Wissenden« (jānanto) offenbar derjenige zu verstehen sei, der das höhere Wissen hat, der buddhistische Arhat. Aber diese Annahme verbietet sich deshalb, weil nicht gefragt ist: »Wer wird sich verbrennen und wer nicht?« sondern: »Wer wird sich mehr verbrennen?« Der über Gut und Böse Stehende verbrennt sich überhaupt nicht, wenn er kraft seiner höheren Einsicht eine Handlung als notwendig erkennt und ausführt, die in der Welt als »böse« gilt. Er kann sich nicht verbrennen, weil er kein Karman mehr erzeugt, weder gutes noch böses. Er packt die Schlange so an, daß sie ihn nicht beißen kann, während der Unwissende sie für einen Strick oder dergleichen hält und gebissen wird.[21]

Um unseren Abschnitt zu verstehen, muß man sich zunächst klar machen, daß die fraglichen Wörter (jānanto, ajānanto) nicht, wie der König es anfangs tut, als »absichtlich« und »unabsichtlich« verstanden werden dürfen, weil wer das Böse um des Bösen willen, aus Schadenfreude etc. tut, als Diener Māras, des Satans, d.h. als völlig verworfen gilt, und weil andererseits das unbeabsichtigte Töten etc. im Buddhismus überhaupt nicht als Sünde gerechnet wird. Der wissentlich Sündigende ist also in unserer Stelle notwendig zugleich der unabsichtlich Sündigende. Gemeint ist der gläubige Buddhist, der in tanhā, der Leidenschaft, die Wurzel alles Bösen erkannt und den Vernichtungskampf gegen sie aufgenommen hat. Ein solcher kann sich nur gegen seine Absicht gelegentlich zum Bösen fortreißen lassen; er billigt seine Tat nicht einen Augenblick, und deshalb kann sie ihn moralisch nur wenig und für kurze Zeit affizieren, d.h. das durch sie erzeugte Karman gleicht (wie die Ajñānikas sich ausdrücken) einer Staubschicht auf einer trockenen weißen Mauer: durch den Wind der nächsten besten guten Absicht (çubhâdhya-vasāya) wird es gleichsam fortgeblasen. Dem unwissenden Manne hingegen fehlt das die Balance wiederherstellende Gegengewicht des Buddha-Dharma, und daher muß bei ihm durch jede selbstische Tat die Herrschaft der tanhā, d.h. des Bösen, wachsen. Vgl. im[22] Majjhima-Nikāya das Bild von dem Aussätzigen, der immer häufiger an den glühenden Kohlen Linderung sucht und dadurch sein Leiden – mit tanhā verglichen! – immer mehr verschlimmert.

Buddhas Lehre befindet sich hier in genauer Übereinstimmung mit der der erwähnten Ajñānikas, die (schon vor Buddha) lehrten, daß, ob eine Handlung ungünstiges Karman (açubha-karman) und durch dieses eine »heftige Reife« (dāruna-vipāka) erzeuge, lediglich abhänge von der »Verbohrtheit des Willens« (manaso'bhiniveça) und der »Beflecktheit des Geistes« (citta-kālushya), aus der sie hervorgeht.

Besonders aber verdient ein jinistischer Text hier beachtet zu werden, da er ganz wie ein Kommentar zu unserer Stelle klingt:

»Wo das wahre Wissen herrscht, da findet, wenn auch irgendwie infolge eines bösen Karmans (oder Neigung, Irrtums) eine Betätigung im Nichtzutuenden (= Bösen) entsteht, dennoch keine heftige Umwandlung (tīvra-parināma) statt, weil durch die Kraft des Wissens jeden Augenblick der Abscheu gegenwärtig ist. Es verhält sich damit so: gleichwie irgend ein Mensch infolge des verwerflichen Befehles eines Königs oder dgl. eine vergiftete Speise wohlwissend [was er tut] und furchterfüllten Herzens genießt – gerade so ist das Herz des Rechtgläubigen (samyag-jñanī, ›richtig Erkennenden‹), auch[23] wenn er infolge eines bösen Karmans Nichtzutuendes tut, erfüllt von der Furcht vor den Leiden des Samsāra und keineswegs sorglos. Der Zustand des von Furcht vor den Gefahren des Samsāra Erfüllten wird Abscheu (samvega) genannt. Also durch die Macht des Abscheues findet keine heftige Umwandlung statt« (Malayagiri, Nandī-Tīkā).

Was endlich das Ergreifen der rotglühenden Feuerkugel betrifft, so ist hier jānanto gleichfalls, was philologisch durchaus zulässig (Glauben und Wissen wurden in Indien niemals, wie bei uns, als getrennte Dinge betrachtet), durch »als ein rechtgläubiger, religiöser Mensch« zu interpretieren. Ein solcher brennt sich nicht, weil er überzeugt ist, daß er sich nicht brennen kann (wobei allerdings Voraussetzung ist, daß das betreffende Material einen bestimmten hohen Grad der Erhitzung erreicht hat). Es sei hier an die Feuerordeale erinnert, die bei uns noch vor nicht langer Zeit im Schwunge waren und in Indien noch heute üblich sind, sowie an das höchst merkwürdige Barfuß-Wandeln über glühende Kohlen, wie es zu Ehren der Draupadī einmal jährlich an gewissen Plätzen veranstaltet wird (ich selbst war kürzlich Augenzeuge eines solchen Schauspiels).

Zu S. 146 u. 147. Nāma-rūpa als prapañca zu verstehen, wie es Professor Walleser tut (Die philosophische Grundlage des älteren Buddhismus, S. 52), ist, wie leicht einzusehen, völlig[24] unbuddhistisch, während Rhys Davids' (S. 62, ibid., als irrtümlich abgelehnte) Erklärung von nāma-rūpa als »that union of qualities that make a person« entschieden Beachtung verdient. Auch vijñāna und überhaupt der ganze Pratītya-samutpāda werden von Walleser durch den Scheinwerfer der deutschen spekulativen Erkenntnistheorie in ein verkehrtes Licht gesetzt. Wie weit Walleser davon entfernt ist, die Person und Lehre des Buddha, über die er vom vornehmen Standpunkte des modernen Philosophen und mit ungenügender Kenntnis der indischen Sprachen1 seine Urteile fällt, in ihrer Tiefe erfaßt zu haben, kann man u.a. aus folgender Stelle ersehen (S. 73): »Nichts ist geeigneter, die Anhänglichkeit an das eigene liebe Ich radikal zu zerstören, als die innere Überzeugung, daß das Ich nur eine Fiktion, ein imaginäres Gebilde ist. Allerdings bedeutet es einen gewaltigen Unterschied, ob man dem Ich jede transzendentale Bedeutung abspricht, wie es Buddha tut, oder ob man die individuelle Selbständigkeit des Einzel-Ich als unhaltbar nachweist, ohne die Existenz eines transzendenten Subjekts anzutasten. Praktisch äußert sich diese verschiedene Auffassung darin, daß im ersten Fall bei dem Fehlen jedes anderen Interesses,[25] das als Gegengewicht in die Wagschale fallen könnte, das eigene persönliche Wohl, auf Schmerzlosigkeit gerichtet, unbedingt alles Sinnen und Trachten in Anspruch nimmt, während unter der anderen Voraussetzung die universalen Zwecke des absoluten Subjekts, soweit sie dem Individuum erkennbar sind, in den leergewordenen Raum der persönlichen Privatzwecke einströmen und ihn ausfüllen. Nur in dem letzteren Falle kann von einer wahren Sittlichkeit die Rede sein, der buddhistische Akosmismus kann es aber in ethischer Hinsicht höchstens zu einem unschädlichen Indifferentismus bringen.«2 Wie schade, daß dieser Baka-Brahmā, der die »universalen Zwecke des absoluten Subjekts« kennt, nicht rechtzeitig gelebt hat, den Buddha zu belehren!

Seite 157 Anm. 20: lies Sāmkhya statt Sambkya.

Seite 160 Anm. 26: lies statt 13, 31.

Zu Anm. 142 (S. 162/63). In Cullavagga VII, 3. 15 weist Buddha den Vorschlag Devadattas, u.a. den Genuß von Fisch und Fleisch den Mönchen zu verbieten, ab: ». .... [Nur] für acht Monate [jährlich] ist von mir, Devadatta, das Schlafen unter Bäumen gestattet worden, und [gestattet ist von mir der Genuß von] Fisch und Fleisch, die durchaus rein sind in drei Punkten: ungesehen, ungehört, unvermutet[26] (d.h.: der Mönch muß unbedingt sicher sein, daß der betreffende ›Mord‹ nicht seinetwegen begangen worden ist).« Daß auch den Brāhmanen der Genuß von Fisch und Fleisch keineswegs durchaus verboten war, zeigt des Weisen Vyāsa Erklärung im zwölften Buche des Mahābhārata (Adhy. XXXVII, 21–24): »Nicht gegessen werden dürfen von einem Brāhmanen der Ochse, Lehm, kleine Ameisen, der Çleshmātaka-Baum (Cordia Myxa) und der Visha-Baum (Art Gummi-Baum) (21). Nicht gegessen werden dürfen von einem Brāhmanen Fische, die keine Schuppen haben, Schildkröten außer dem vierfüßigen Kacchapa, Frösche und Wassertiere (22), Wasserhühner, Flamingos, Suparnas, Cakravākas, Taucherenten, Kraniche; die Krähe, der Madgu, der Geier, der Falke, die Eule (23); alle fleischfressenden Tiere mit Raubtierzähnen und alle vierfüßigen fliegenden Tiere; Tiere, die [zwei vorstehende] Seitenzähne haben und alle Tiere mit vier Zähnen (24).« Daß diese Verse trotz der vielen Veränderungen, die das große Epos durchgemacht hat, nicht getilgt worden sind, beweist, daß noch zur Zeit der letzten Überarbeitung, also noch in nachchristlicher Zeit, der unbedingte Vegetarismus keineswegs, wie heutzutage, zur Pflicht des Brāhmanen gehörte.