Online-Bibliothek

2. Der Staatsmann.

[349] Die an diesem Dialog uns vorzugsweise angehende Erörterung über den Begriff der Maßbestimmtheit (des metrion, 283 C bis 287 A) wird ganz beiläufig eingeführt aus Anlaß der Frage nach dem rechten Maß der anzustellenden Untersuchung; welche Frage selbst veranlaßt ist durch Einwendungen der Kritik gegen die langwierigen Einteilungen im Sophisten (286 B E). Man tadelt die zu große Länge oder auch Kürze einer Abhandlung. Wie verhält es sich denn allgemein mit den Begriffen des Zuviel und Zuwenig und andrerseits des bestimmten Maßes? Die Entscheidung darüber scheint Sache der Meßkunst zu sein. Aber es gibt zwei grundverschiedene Arten der Messung und dem entsprechend zwei Arten des Seins wie der Beurteilung (dittas ousias kai kriseis, 283 E) des Größer und Kleiner, je nachdem das Größer und Kleiner – oder das Mehr und Weniger, die Ausdrücke wechseln im Folgenden – nur gemeint ist im Verhältnis (das heißt hier koinônia) zu einander oder aber zum bestimmten Maß (metrion).

An sich, der Natur (der Sache), d.h. dem bloßen Begriff nach ist das Größere größer gegen nichts andres als das Kleinere, und dieses kleiner nur gegen das Größere. Aber »in Rücksicht auf das notwendige Sein des Werdens« (die zeitliche Entstehung des konkreten Seins) kommt vielmehr das Verhältnis zum bestimmten Maß in Frage. – Gleich dieser kurze, so ohne nähere Erklärung ziemlich schwierige Ausdruck (kata tên tês geneseôs anankaian ousian, 283 D) erhält seine sichere Deutung durch die uns bekannten Feststellungen des Philebus: Das »Werden zum Sein« d.i. die Entstehung (genesis eis ousian) und demgemäß das »entstandene Sein« (gegenêmenê ousia) ist das Ergebnis der »Bestimmung des Unbestimmten«. Dies Unbestimmte aber wurde erklärt als das Mehr und Weniger, Größer und[349] Kleiner u.s.f., während die Bestimmung sich vollzieht in der Setzung des bestimmten Quantums (poson), mit welchem in die Stelle der schwebenden Unbestimmtheit die Maßbestimmtheit (das metrion) eintritt (Phil. 24 A C). Und indem also die Unbestimmtheit des Mehr und Weniger durch die Bestimmtheit des Maßes überwunden wird, kommt erst ein fest bestimmtes Sein zustande (estê kai proion epausato, Phil. 24 D). Das ist das »Werden zum Sein«; und so erklärt sich aufs beste auch der hier gebrauchte Ausdruck »das notwendige Sein des Werdens«. Als notwendiger Bedingung des (konkreten) Seins kann sehr wohl dem Werden selbst ein »notwendiges Sein« zugeschrieben werden.

So, ganz nach dem Wortsinn, den merkwürdigen Ausdruck zu verstehen, wird man keinen Augenblick zögern, wenn man sich mit uns überzeugt hat, wie eben dies »notwendige Sein« des Werdens im Parmenides erwiesen und im Sophisten nochmals nachdrücklich betont worden war gegenüber der Meinung von einer starren Unbeweglichkeit der Formen, mit der kein Wirken noch Erleiden, folglich weder Leben noch Seele, weder Erkenntnis noch Einsicht noch Vernunft bestehen könnte. Ausdrücklich wurde dort gesagt, daß die Veränderung (also das Werden) am Sein (ousia, Soph. 250 B) ebensowohl teilhabe wie die Beharrung. So begreift sich, daß eine eigne Art des Seins wie der Beurteilung des Mehr und Weniger das Sein und die Beurteilung nach dem Verhältnis zum bestimmten Maß ist.

Aus demselben Begriffszusammenhang erklärt sich nunmehr leicht das weiter Folgende: Wollte man die Vergleichung mit dem bestimmten Maß nicht gelten lassen, so würde man alle Künste mit allen ihren Werken zunichte machen, denn sie alle fordern sie. Sie nehmen nicht etwa an, daß es eine Abweichung vom bestimmten Maß nicht gebe, sondern sie suchen sie als etwas Schlimmes, das es sehr wohl gibt, zu vermeiden. Und indem sie so das bestimmte Maß bewahren, bringen sie alles zustande, was gut und schön ist (284 A B). Nochmals wird bestätigt, daß es sich bei diesem allen um das Werden und Entstehen handelt. Das Mehr und Weniger ist nicht nur im Verhältnis gegen einander zu bemessen, sondern im Hinblick auf die Entstehung des bestimmten Maßes (pros tên tou metriou genesin, 284 C). Die Maßbestimmtheit selbst also ist auch hiernach das Sein, auf welches das Werden, die Genesis zielt; das Entstehen ist nichts andres als der Eintritt der Maßbestimmtheit, genau nach den Begriffen des Philebus.[350]

Die Unerläßlichkeit dieses Begriffs der Maßbestimmtheit wird aber hier in Parallele gestellt mit der im Sophisten bewiesenen Unerläßlichkeit des Begriffs des Nichtseins (284 C). Damit bestätigt PLATO selbst, nicht etwa die so oft wie vergeblich versuchte Gleichsetzung der Bestimmung des Unbestimmten im Philebus mit dem Sein des Nichtseins im Sophisten, wohl aber die Parallelstellung beider, das Verhältnis wechselseitiger Ergänzung zwischen ihnen, wie es sich uns oben herausgestellt hat. – Diese Aufgabe aber, heißt es weiter, sei sogar noch größer als jene, deshalb wird der genaue Beweis für eine künftige Gelegenheit – man darf ohne weiteres verstehen: für das schon geplante nächste Werk, den Philebus – vorbehalten. Voraussetzen aber dürfe man, erstens, daß das soeben Festgestellte zu diesem genauen Beweise ebenfalls nötig sein werde (durch diesen nicht etwa wieder wankend gemacht werden könne), zweitens, daß für jetzt die festeste Stütze der Grund liefere: daß ebenso gewiß, wie es die Künste alle gibt, es den Begriff der Maßbestimmtheit geben muß, denn wenn es diesen gibt, so gibt es auch jene, und wenn jene, auch diesen, wenn es aber eins von beiden nicht gäbe, könnte es keins von beiden jemals geben (284 D). – Es bedarf kaum des Hinweises, wie völlig auch dies zum Philebus stimmt, nach welchem, was nur an Wissenschaft (oder Kunst, technê, 16 C) streift, nicht minder alles Gute und Schöne (25 E, 26 B, 64 D E) auf der Bestimmung des Unbestimmten, also der Maßbestimmtheit beruht.

Nicht recht durchsichtig ist die nun folgende Einteilung der messenden Künste. Es steht auf der einen Seite die bloße Mathematik: Arithmetik und Geometrie und zwar dreidimensionale (284 E); diese beiden werden hier ganz eng zusammengefaßt, wie 299 E, wo von der nackten, d.i. abstrakten Zahllehre (arithmêtikê psilê) die in den drei Dimensionen des Raumes konkrete (eite epipedos eite en bathesin eite en pachesin ousa) unterschieden wird; dieser also treten gegenüber die Künste, welche zur Norm wählen »das Maßbestimmte, Passende, Seinsollende, und alles, was in einem Mittleren zwischen den Extremen seinen Sitz hat« (284 E). Hier drängt sich etwas einseitig die teleologische Wendung des Begriffs der Maßbestimmtheit vor, die auch dem Philebus zwar nicht fremd ist (so steht Phil. 66 A kairion neben metrion, wie hier der kairos), aber doch weit mehr zurücktritt.[351]

Demnach trifft es nicht den Kern der Sache, wenn nur so im allgemeinen gesagt wird, daß auf alles Werdende sich die Meßkunst erstrecke. Das ist zwar richtig, da wirklich auf alles, was Gegenstand der Techne ist, irgend eine Art der Messung Anwendung findet. Aber so wirft man diese zwei weit verschiedenen Begriffe der Messung in eins zusammen und hält sie für gleich; während man nach den Gesetzen der Arteinteilung (vgl. Phil. 20 C), nachdem zuerst das Gemeinsame (das heißt hier ausnahmsweise koinônia) der vielen Fälle erkannt ist, nicht eher ruhen darf, als bis man innerhalb dieser Gemeinsamkeit die sämtlichen Unterschiede, so viele ihrer in eignen Begriffen liegen (tas diaphoras pasas, hoposaiper en eidesi keintai, d.h. von wie vielen es selbständige Begriffe gibt), ersehen hat; andrerseits, nachdem man die mannigfachen Ungleichartigkeiten je einer Zahl von Fällen erkannt hat, darf man nicht eher ruhen, als bis man die sämtlichen Eigentümlichkeiten (oikeia, in welchen eben die Ungleichartigkeiten bestehen) innerhalb einer Gleichheit beschlossen und im Wesen (der Definition) einer Gattung befaßt hat (285 A B). Demgemäß ist also der Tadel der Länge einer Untersuchung zu beurteilen; wobei noch besonders zu erwägen ist, daß es sich um die Einübung der Methode der Arteinteilung (im Sophisten und hier im Staatsmann selbst) handelte; diese ist für sich wertvoll genug, um ihretwegen auch einige Länge nicht zu scheuen (vgl. 266 D und Soph. 227 A).

Auch hier drängt sich die nahe Berührung mit einer der wichtigsten Feststellungen des Philebus (16 D E) auf: daß es nicht auf die Einheit der Gattung allein, sondern auf die Differenzen, und zwar die erschöpfende Erfassung sämtlicher Differenzen, »so viele ihrer sind«, ankommt. Im Philebus lautete es nur noch bestimmter: nicht darauf allein komme es an, daß ihrer viele, sondern wie viele es sind, auf die bestimmte Zahl. Wir sahen, wie dies auf höchste Besonderung gerichtete Interesse eng zusammenhing mit der entschiedenen Wendung zur empirischen Forschung, mit dem Bestreben auf Einführung der logischen Methode in die ganze konkrete Fülle der Erscheinungen. Ist die Betonung des Eigentümlichen (oikeion) des Sonderfalls gegenüber den vagen, bloß »logischen« Allgemeinheiten einer der gesündesten Züge des aristotelischen Empirismus, so sollte man nicht verkennen, daß eben diese Forderung schon von PLATO, hier wie im Philebus, bestimmt gestellt ist; an unsrer Stelle sogar auch unter demselben Terminus des »Eigentümlichen«.[352]

Mit dem Prinzip der Maßbestimmtheit hat auch der große Mythus (268 D) einen, wenn auch nicht aufdringlichen Zusammenhang, der sich wiederum erst ganz erschließt, wenn man sich zugleich an den Philebus erinnert. Ist im Begriff des Maßes das peras des Philebus vorgebildet, so finden wir hier auch sein unerläßliches Korrelat, das apeiron. Der göttliche Bildner der Welt (dêmiourgos, 270 A, 273 B), auch ihr Erzeuger, Vater (gennêsas, 269 D, patêr, 273 B) oder Ordner genannt (theos ho kosmêsas, 273 D, ho syntheis, B, synarmosas, 269 D, wie Phil. 30 C kosmousa kai syntattousa), vertritt, wie sich sogleich zeigen wird, hier wie im Philebus nur das Prinzip der Gesetzlichkeit. Das Weltall selbst ist aber nicht schlechthin unwandelbar wie das ganz Göttliche (die Prinzipien des Seins selbst), sondern es bewahrt nur nach Möglichkeit dieselbe Bewegung, nämlich die kreisförmige, als geringste Abweichung von der reinen Selbstbewegung (269 D E). Daß es dem Wechsel und Wandel unterliegt, verdankt es aber der Natur des Körpers (sôma, 269 D, sômatoeides, 273 B), der ursprünglich, vor dem Eintritt der jetzigen, gesetzlichen Ordnung, der Unordnung (ataxia) und Disharmonie (anarmostia) unterlag, und ohne die ordnende Gottheit (d.h. das Prinzip der Bestimmung) notwendig in dem »grenzenlosen Raum der Ungleichförmigkeit« untergehn würde (eis ton tês anomoiotêtos apeiron onta topon dyê, 273 B – D).

Man darf hierunter einfach jenen Sitz oder Ort (hedra, chôra) des Mehr und Weniger oder der Unbestimmtheit (apeiria) verstehen, in welchen (nach Phil. 24 D) die Bestimmtheit eintritt und dadurch alle Maßbestimmung, alle Gesetzesordnung (nomos, taxis, 26 B) hervorbringt, da das Sein doch nicht ordnungslos verbleiben kann (ataktôs echein, 29 A; ferner: Harmonie, 17 D, Symmetrie, Symphonie, 25 E, u.s.f.). Auch der Ausdruck der Ungleichförmigkeit (anomoiotês, zugleich erinnernd an die Gleichförmigkeiten und Ungleichförmigkeiten, 285 B) findet sein Analogon im Philebus, wenn dort (25 E) die Unbestimmtheit auch Verschiedenheit und Gegensätzlichkeit, wie die Bestimmung identische Beharrung (24 D) zur Folge haben soll.

Ebenfalls ist das weltbildende Prinzip (nach dem Staatsmann 273 B – D) Grund alles Schönen und Guten in der Welt (panta ta kala ... tagatha), während andrerseits alles Gute und Schöne (panta agatha kai kala, 284 A B) auf das Prinzip des Maßes zurückgeführt wird. Dieselbe doppelte Bestimmung des Grundes des Schönen und Guten findet sich im Philebus. Da wird zuerst[353] (25 E ff., hosa kala panta 26 B, dann hybrin kai xympasan pantôn ponêrian, s. S. 326, 345 f.) das Schöne und Gute deutlich auf das Prinzip der Maßbestimmung zurückgeführt, wobei die Personifikation sich schon vorbereitet (hautê hê theos, 26 B); hernach wird der weltbildende Gott eingeführt und an ihm und seiner Schöpfung ganz besonders das Merkmal der Schönheit hervorgehoben, natürlich aber das der Güte zugleich vorausgesetzt; endlich (64 E) ganz ausdrücklich das Gute und Schöne mit dem Prinzip des Maßes in Eins gesetzt.

Diese durchgehende Übereinstimmung kann nicht zufällig sein. Hat es aber wohl irgend welche Wahrscheinlichkeit, daß PLATO in zwei zeitlich sich so nahestehenden und sachlich sich so genau auf einander beziehenden Schriften den identischen Grund des Schönen und Guten nicht einfach und mit sich selbst übereinstimmend angenommen, sondern ihn, hier wie dort, verbindungslos neben einander, wie es ihm gerade einfiel oder im augenblicklichen Zusammenhang bequemer war, einmal in einer göttlichen Substanz, das andre Mal in dem abstrakten oder nur in den Wissenschaften konkreten Prinzip des Maßes sollte gesucht haben? Diese Übereinstimmung beweist vielmehr unwidersprechlich, daß der göttliche Weltbildner irgendwie das Prinzip des Maßes selbst vertreten muß, so daß mit gleichem Rechte jener wie dieses Ursache des Schönen und Guten, ja des Seins und der Wahrheit genannt werden durfte. Die Koinzidenz nämlich des Grundes des Guten und Schönen mit dem des Seins und der Wahrheit ergibt sich schon daraus, daß die Maßbestimmtheit zugleich das Werden (des Seins) und die Wissenschaft begründen sollte; wenn sie ist, hieß es, so ist die Wissenschaft, und wenn die Wissenschaft, so ist auch sie, dagegen, wenn eins von beiden nicht, ist auch das andre nicht. Aber Gott, der Erzeuger der Welt, ihr göttlicher »Grund« (theias aitias 270 A), dem ein immer gleiches Verhalten, beharrende Identität, also Sein im prägnantesten Sinne zugeschrieben wird (269 D), ist es auch, von dem den Menschen die Künste verliehen wurden zugleich mit dem prometheischen Feuer (274 C wie Phil. 16 C; bis auf diese mythologische Einkleidung sogar erstreckt sich die Übereinstimmung beider Dialoge). Also das Prinzip der Maßbestimmung, der Gesetzesordnung, des Guten und Schönen, sei es nun Gott genannt oder bloß als abstraktes Prinzip ausgedrückt, ist zugleich letzter Grund des Seins und letzter Grund der Wahrheit der Wissenschaften, des Seinsgehaltes aller Bildung oder Gestaltung überhaupt. Wie das alles sich klar vereinigen[354] sollte nach einer andern als unsrer obigen Auffassung, ist nicht abzusehen. Jedenfalls wird, wer unsre Deutung für den Philebus gelten läßt, sie angesichts dieser durchgehenden Übereinstimmung auch für den Staatsmann nicht ablehnen können. Vorgebildet fanden wir diese Ansicht schon im Gorgias (s. o. S. 48 ff.)

Weist nun in allen bisher berührten Punkten der Staatsmann hauptsächlich auf den Philebus voraus, so sei von seinem übrigen, vielgestaltigen Inhalt noch eine Stelle wegen eines interessanten, aber etwas versteckt liegenden Zusammenhanges mit dem Sophisten hervorgehoben (278 D). Bei der Erläuterung des Begriffs des Beispiels werden, wie im Sophisten, gegenübergestellt die »Buchstaben von allem« und die aus diesen gebildeten »Silben« (neben syllabai auch symplokai, 278 B, synkraseis D). Bei den einfacheren und leichteren von diesen erkennt unser Bewußtsein leichter die Einzelbestandteile, und kommt so die Deutung der ganzen Zusammensetzung leichter zustande (hêmôn hê psychê histatai, das »Verstehen« wird etymologisch gedeutet als zum Stehen kommen, Festwerden, sich Feststellen im Bewußtsein, zufolge der Wahrheit, als die selber feststeht); dagegen in den längeren, schwereren Silben, d.h. den begrifflichen Zusammensetzungen höherer Komplexion, schwankt es unsicher (pheretai). Auch hierbei mag der Gegensatz der Bestimmung und des Unbestimmten vorschweben, denn die Bestimmung begründet die beharrende Identität und damit alle Sicherheit der Erkenntnis, die Unbestimmtheit das Schweben und Fortrücken (Phil. 24 D); was aber in sich selbst nichts Festes ist, wie könnte das uns fest werden (ebenda 59 B)? Die höhere Komplexion der Begriffe erschwert natürlich die sichere Bestimmung, so daß der Gedanke leicht ins Unbestimmte schweift.

So mag im Einzelnen noch manches gefunden werden, was auszuschöpfen der Nacharbeit des Lesers überlassen bleibe. Die Grundlagen zum Verständnis des Dialogs, soweit sein Inhalt dialektische Fragen überhaupt berührt, dürften in dem Gesagten enthalten sein.