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3. Kapitel. Zweites rabbinisches Zeitalter. Epoche der fünf Isaak und Jizchakis. 1070-1196.

[58] Isaak Ibn-Albalia, seine Stellung und Leistung. Isaak Ibn-Giat, Isaak Alfâßi. Raschi, sein Leben, seine Leistungen und seine Schule. Die Juden Italiens; R. Nathan aus Rom. Die Juden im christlichen Spanien. Die jüdischen Räte Isaak Ibn-Schalbib und Cidellus. Kaiser Heinrich IV. und Papst Gregor VII. im Verhältnis zu den Juden. Alfonso von Kastilien und seine jüdischen Räte. Tod Ibn-Schalbibs, Ibn-Giats und Ibn-Albalias. Alfâßi in Spanien. Die Karäer in Spanien. Ibn-Altaras: Jesua Abu Alfaraǵ. Verfolgung der Karäer durch Joseph Alcabri. Cidellus' Ungnade.

Die erste Judenverfolgung auf andalusischem Boden, durch die mohammedanischen Fanatiker in Granada ausgeführt, erschütterte zwar im ersten Augenblick sämtliche. Gemeinden Spaniens, war aber nicht imstande, sie für die Dauer zu entmutigen und einen Stillstand in ihren edlen Bestrebungen zu bewirken. Die Beschäftigung mit Wissenschaft und Poesie war den südspanischen Juden so sehr zur Natur geworden, daß nur gehäufte Schicksalsschläge sie in ihnen unterdrücken konnten. Die Verfolgung blieb überhaupt vereinzelt und fand keine Nachahmung. Granadenser hatten den jüdischen Wesir und sämtliche Juden ermordet, das hinderte aber andere Könige und Emire nicht, befähigte Juden an ihren Hof zu ziehen, ihnen wichtige Geschäfte anzuvertrauen und dadurch den Juden überhaupt bis zu einem gewissen Grad gleiche Stellung mit der herrschenden Bevölkerung im Staate einzuräumen. Ein arabischer Geschichtsschreiber klagte darüber, daß die Fürsten der Gläubigen, der Genußsucht ergeben, ihre Macht in die Hände der Juden gelegt und sie zu Hagibs, Wesiren und Geheimschreibern gemacht hätten¹. Das Beispiel der mohammedanischen Höfe wirkte sogar auf die christlichen Staaten. Auch sie begannen ausgezeichnete Juden in den Staatsdienst zu nehmen und zogen von deren Gewandtheit, Brauchbarkeit und Treue einen nicht geringen Gewinn [58] für das Wachstum ihrer Macht. Daher blieb die Stellung der spanischen Juden anfangs von den Fortschritten der christlichen Waffen und der allmählichen Auflösung der mohammedanischen Fürstentümer vollständig unangetastet. Sie fühlten sich unter der Herrschaft des Kreuzes ebenso heimisch in Spanien, wie unter dem Halbmonde und konnten ihrem Drange nach Forschung ungehemmt folgen. Der Wetteifer auf dem Gebiete der Wissenschaft und der Poesie, weit entfernt zu erkalten, nahm womöglich noch immer zu, und die Zahl derer, welche ihren Geist damit erfüllten, mehrte sich von Jahr zu Jahr. Doch tritt in dem Zeitalter nach Ibn-Nagrela und Ibn-G'ebirol die Erscheinung auf, daß Poesie, Sprachforschung, Schrifterklärung und Philosophie, obwohl auch sie eifrige Pflege fanden, mehr gegen das Talmudstudium zurücktraten; dieses wurde eifriger als die übrigen Fächer betrieben und bildete gewissermaßen den Mittelpunkt. Der Talmud selbst wurde nicht mehr in hergebrachter Weise, sondern selbständig kritisch erforscht und erklärt. Die Talmudisten und Rabbinen fingen an von der traditionellen Erklärungsweise, wie sie durch die Gaonen vermittelt worden ist, abzuweichen und sich durch Vergleichung und scharfsinnige Anwendung einen eigenen Weg zu bahnen. Die Dialektik, welche im Talmud liegt, wurde wieder emporgeschnellt und zu gleicher Zeit in Spanien, Afrika und Frankreich wieder angebaut. Gediegene poetische Erzeugnisse dagegen hat dieser Zeitabschnitt nur wenig gefördert. Grammatische und exegetische Forschungen, von Mose Ibn-G'ikatilla und Ibn-Balam vertreten, haben nur Unbedeutendes zu den bereits gewonnenen Resultaten hinzugefügt; auf philosophischem Gebiete wurde gar nichts erzeugt. Aber das Talmudstudium, von genialen Männern vertreten, nahm einen solchen Aufschwung, daß die Leistungen der gaonäischen Vorgänger allmählich ganz in den Schatten gestellt wurden. Diese Männer, von denen fünf den Namen Isaak führen und der sechste Jizchaki hieß, sind als die Hauptträger des zweiten rabbinischen Zeitalters anzusehen. Isaak Ibn-Albalia, auch durch seine politische Stellung ausgezeichnet; Isaak Ibn-Giat und Isaak ben Rëuben, beide zugleich Talmudisten und liturgische Dichter; Isaak Ibn-Sakni, minder bedeutend als die eben genannten; Isaak Alfâßi und Salomo Jizchaki, beide Schöpfer einer selbständigen, über die gaonäische Methode hinausgehenden Lehrweise. An die Biographie dieser Männer ist die Geschichte dieser Epoche geknüpft.

Isaak ben Baruch Albalia führte seinen beurkundeten Ursprung auf einen edlen jerusalemischen Exulanten, Baruch, zurück, den Titus einem Prokonsul nach Merida zugeschickt haben soll, um für ihn die [59] Seidenfabrikation, die in seiner Familie heimisch war, in Spanien zu betreiben (B. V_4' S. 61). Später waren die Albalia nach Cordova ausgewandert und gehörten zu den vornehmsten Familien der andalusischen Hauptstadt. Der junge Isaak (geb. 1035, gest. 1094) verriet frühzeitig viele Begabung und brennenden Wissensdurst. Seine Neigungen waren zwischen Astronomie, Mathematik, Philosophie und Talmud geteilt. Sein Lehrer fürs Talmudische war ein gelehrter Franzose Perigors. Samuel Ibn-Nagrela ermunterte ihn zum Studium durch Geschenke und Schriften, und sein Sohn Joseph bereitete ihm mit seinem Reichtum ein unabhängiges Dasein. Abwechselnd lebte Isaak Ibn- Albalia in Cordova und bei seinem edlen Gönner in Granada². Obwohl er auch mit Poesie tändelte, und ein Geschmacksrichter (Charisi) von seinen Versen sagt: »Sie dringen ins Herz«³, so war sein Geist doch mehr dem ernsten Studium zugewandt

Kaum dreißig Jahre alt, hatte Isaak Ibn-Albalia Hand an einen Kommentar gelegt, um die schwierigsten Stellen im Talmud zu erläutern, den er »buntes Allerlei«⁴ nannte, aber wegen des bedeutenden Umfanges nicht vollendete. Zu gleicher Zeit arbeitete er an einem astronomischen Werke über die Prinzipien der jüdischen Kalenderberechnung, unter dem Titel Ibbur, das er seinem Gönner Joseph Ibn-Nagrela widmete (um 1065)⁵. Isaak Albalia polemisierte in diesem Werke gegen seine Vorgänger auf diesem Gebiete, gegen Saadia, von dem er jedoch mit großer Verehrung spricht, und gegen Hassan ben Mar Hassan, der ebenfalls über dieses Thema geschrieben⁶.

Dem Gemetzel an dem blutigen Tage von Granada (1066) entging Isaak Ibn-Albalia, der sich zurzeit bei seinem Freunde Joseph befand, glücklich und nahm dann seinen bleibenden Wohnsitz in Cordova. Hier lernte ihn der für Wissenschaft und Poesie glühende edle abbadidische Prinz Abulkassim Mohammed kennen und schätzen. Als dieser den Thron von Sevilla unter dem Namen al-Mutamed bestieg (Mai 1069), berief er ihn an seinen Hof nach Sevilla und erhob ihn zu seinem Sternkundigen, doch weniger um den Lauf der Sterne zu berechnen, als vielmehr um aus der Stellung der Sterne die Zukunft zu deuten. Der König von Sevilla, obwohl hochgebildet und kühn, war dem astrologischen [60] Wahn der Zeit ergeben⁷. Er ernannte wohl auch Isaak Albalia zum Fürsten über sämtliche Gemeinden seines Reiches, das durch glückliche Eroberungen das mächtigste des mohammedanischen Spaniens war und sich nördlich bis Cordova und östlich bis Murcia erstreckte. Isaak führte daher gleich Ibn-Chasdaï, Ibn-G'au und Ibn-Nagrela den Titel Fürst (Nassi)⁸. Zugleich war er Rabbiner über die Gemeinden des sevillanischen Reiches, und auch auswärts wurde er als solcher anerkannt. Da sich al-Mutamed sehr freigebig gegen seinen Astronomen zeigte, so war Isaak imstande, eine große Büchersammlung anzulegen. Er brachte nämlich den größten Teil der zerstreuten Bibliothek seines unglücklichen Gönners Joseph Ibn-Nagrela durch Kauf an sich. Wie sein Herr al-Mutamed der angesehenste Fürst in Spanien war, so auch Isaak der angesehenste und gelehrteste Mann unter den spanischen Juden. Das schöne Sevilla wurde durch ihn Mittelort des jüdischen Spaniens, wie früher Cordova und Granada. Al-Mutamed, der letzte edle Herrscher aus dem Stamm der Araber in Spanien, hatte auch einen anderen jüdischen Beamten an seinem Hofe, Ibn-Mischa'l, den er zu diplomatischen Sendungen brauchte⁹.

Von seinem Zeitgenossen Isaak ben Jehuda Ibn-Giat, auch ben Moschia' genannt (geb. um 1030, starb 1089), sind nur wenige biographische Züge bekannt. Er. stammte aus einer angesehenen und reichen Familie, die ihren Wohnsitz in Lucena (unweit Cordova) hatte. Beide Ibn-Nagrela gaben auch ihm in seiner Jugend viele Beweise ihrer Hochachtung, und er war ihnen mit ganzem Herzen zugetan. Nach dem tragischen Ende des Joseph Ibn-Nagrela gab sich Ibn-Giat viele Mühe, dessen Sohn Abunaßar Asaria zum Rabbinen von Lucena zu befördern. Aber der Tod raffte den letzten Sprößling dieses edlen Hauses hin. Wahrscheinlich wurde auf Ibn-Giats Verwenden Joseph Ibn-Nagrelas Frau, die gelehrte Tochter des Kairuaners R. Nissim, von der Lucener Gemeinde bis an ihr Lebensende ehrenvoll unterhalten¹⁰. Wegen seiner Gelehrsamkeit und Tugend wählte diese Gemeinde Isaak Ibn-Giat zu ihrem religiösen Oberhaupte. Liturgische Poesie, Philosophie und Talmud, das waren die drei Gebiete, die er anbaute.

[61] Ibn-Giats Poesie hat indes nicht viel Originelles¹¹. Jener geschmeidige Fluß der Sprache wie des Reimes, jene Anmut und Zierlichkeit, jene hinreißende Wärme und Pracht der Bilder, jene saubere, künstlerische Ausarbeitung des einzelnen, der poetische Schmelz und Duft, wie sie den Gedichten Ibn-G'ebirols eigen sind, blieben Ibn-Giat durchaus fremd. Oft dunkel und schwerfällig, hart und rauh in seinen Ausdrücken, rätselhaft in seinen Bezeichnungen, wortkarg bei gedrungener Gedankenfülle, könnte Isaak Ibn-Giat füglich der Kalir der spanischen Sprache genannt werden. Er schwängerte oft seine Hymnen mit naturgeschichtlichen und philosophischen Stoffen, die ihnen einen gelehrten Anstrich gaben. Ansprechend sind jedoch seine Bußlieder. In zierlicher Form und reiner Sprache bilden sie in ihrer gedrungenen Kürze gleichsam Ruhepunkte für die betrachtende Seele. Es sind Gebete um Vergebung der Sünden, Mahnungen zu bußfertiger Reue, Rückkehr zu Gott, fromme Wünsche für die Erhaltung des gebeugten Volkes und seines Heiligtums. Seine zahlreichen liturgischen Dichtungen sind in einigen Gemeinden Bestandteile des Gottesdienstes geworden und haben ältere Stücke verdrängt¹².

Seine philosophische Kenntnis verwendete Isaak Ibn-Giat, um das rätselhafte Buch mit philosophischem Charakter, das Buch Kohelet, zu erklären. Die Arbeit ist von Späteren sehr gerühmt worden, hat sich aber nicht erhalten. Am fruchtbarsten war seine Tätigkeit auf talmudischem Gebiete. Er stellte eine Art Kompendium für die rituelle Praxis über Fest- und Fasttage zusammen, das die religiös-gesetzlichen Bestimmungen übersichtlich aus Talmud und den gaonä ischen Entscheidungen auseinandersetzt¹³.

Isaak ben Rëuben Alberǵeloni (geb. 1043) war in der Jugend von Barcelona nach der befestigten Meeresstadt Denia ausgewandert, wo eine bedeutende, durch Reichtum und Edelsinn ausgezeichnete Gemeinde war. Ein angesehener Mann daselbst, Ibn-Alchatosch, gab ihm seine Tochter zur Frau, und er wurde dann zum Rabbinen und Richter ernannt. Die Kommentierung des Talmuds schien auch diesem dritten Isaak eine würdige und ernste Aufgabe¹⁴. Er hatte auch Sinn für systematische Darstellung. Im fünfunddreißigsten Lebensjahre übertrug er R. Haïs Abhandlung über talmudisches Handelsrecht [62] aus dem Arabischen ins Hebräische und bemerkte dabei bescheiden, daß die etwaigen Fehler ihm, dem Übersetzer, und nicht dem Verfasser zur Last gelegt werden möchten (1078). In hohem Alter verfaßte er ein selbständiges systematisches Werk über das talmudische Zivilrecht¹⁵. Auch ihn begeisterte die Muse in ernster Art. Er dichtete neue Asharot, in kerniger aber ungelenker Sprache und zierte seine Verse mit Bibelversen in überraschend witziger Anwendung. Isaak Alberǵeloni ist der erste, welcher den hebräischen Musivstil durch Verweben von Bibelversen in witzig geistreicher Umdeutung angebaut hat¹⁶. Als er nach Denia gekommen war, wanderte der vierte Isaak (ben Mose) Ibn-Saknaï von dort aus, wahrscheinlich wegen erfahrener Zurücksetzung. Er nahm seinen Weg nach Osten und wurde in Pumbadita zum Gesetzeslehrer mit dem Titel Gaon ernannt. So sehr hatten sich die Zeiten geändert. Während das Abendland früher auf die Worte der Gaonen im Morgenlande lauschte, konnte es jetzt, kaum ein halbes Jahrhundert nach dem Tode des Gaon Haï, Lehrer dem Lande zusenden, wo die Wiege des Talmuds stand, und ein Mann, der in Spanien keine Anerkennung fand, war für das einst stolze Pumbadita noch immer eine Autorität¹⁷.

Sämtliche vier Isaake übertraf an Talmudkenntnis und scharfsinniger Auffassung desselben der fünfte, Isaak ben Jacob Alfâßi oder Alkalaï. Geboren in Kala-Ibn-Hammad, in der Nähe von Fez (1013), hörte er die letzten afrikanischen Autoritäten, R. Nissim und Chananel, und wurde nach deren Tod (um 1050) Träger des Talmuds in Westafrika. Gleichgültig gegen die wissenschaftlichen Fächer, welche die begabten Juden Spaniens und Afrikas aus innerem Drang und wohl auch aus äußerem Vorteil pflegten, wendete Alfâßi seinen durchdringenden Geist der tieferen Erforschung des Talmud zu. Alfâßi war eine tief-ernste, selbständige Natur, die sich nicht in dem gebahnten Pfade des Hergebrachten hielt, sondern neue Wege anbahnte. Da im Talmud öfter über ein und denselben Gegenstand widersprechende Entscheidungen vorkommen, so war man bis dahin gewöhnt, sich in der Praxis von den Gaonen leiten zu lassen und ihre Erklärungen und Entscheidungen als Norm anzunehmen. Alfâßi dagegen ging von den Kommentarien zum Texte über und suchte mit seinem Scharfsinn das Sichere, Kernhafte und Ernstgemeinte im Talmud von dem Zweifelhaften. [63] nur obenhin Aufgestellten und dem Notbehilflichen zu unterscheiden. Die Aussprüche der gaonäischen Autoritäten waren nicht maßgebend für ihn. In diesem Sinne verfaßte er ein Werk, das, obwohl in seiner Zeit angefochten, Norm für die Gesamtjudenheit geworden ist. Seine Halachot heben nur das für die Praxis Geltende aus dem Talmud heraus, aber erheben es auch über allen Zweifel hinweg zur vollen Gewißheit. Das Alfâßische Werk brachte alle ähnlichen Arbeiten früherer Zeit, die im Laufe von drei Jahrhunderten seit Jehudaï Gaon entstanden waren, allmählich in Vergessenheit. Alfâßis Name klang wegen seines Werkes¹⁸ über die Meerenge nach Spanien hinüber, und er hatte diesseits noch mehr Verehrer als in der Heimat.

Eine Alfâßi ebenbürtige talmudische Größe war der Franzose Salomo Jizchaki, ebenso scharfsinnig und selbständig, nur weniger kühn und rücksichtslos, aber vielseitiger. Salomo Jizchaki, unter dem Namen Raschi bekannt, wurde in Troyes (Champagne) in dem Jahre geboren, in welchem der letzte Gaon das Märtyrertum erlitt, als sollte damit angedeutet werden, die durch Raschi vertretene neue Richtung werde den Untergang der alten Institution vollkommen ersetzen. Seine Mutter war die Schwester des wegen seiner Verdienste um die Mainzer Gemeinde und seiner liturgischen Poesie hochgeachteten Simon ben Isaak (V₄ S. 384), und sein Vater war ebenfalls ein Talmudkundiger. So war Raschi gewissermaßen an der Brust des Talmuds genährt worden, und er lebte und webte ganz in ihm. Sicherlich wurde er nach talmudischer Vorschrift im achtzehnten Jahre verheiratet, ehe er noch seine vollständige Geistesreife erlangt hatte. Um sich im Talmudstudium zu vervollkommnen, besuchte er die von R. Gerschom begründete, von Jakob ben Jakar fortgeführte Talmudschule von Mainz, war aber auch Zuhörer des Isaak Halevi und des Isaak ben Jehuda in Worms und des R. Eliakim in Speyer¹⁹. Gleich R. Akiba verließ [64] er Haus und Weib, um der Lehre in der Fremde obzuliegen. Er erzählt von sich selbst, in welchen dürftigen Verhältnissen er das Studium betrieb, »in Mangel an Brot, entblößt von Kleidern, und das Joch der Ehe tragend«²⁰. Hin und wieder, wahrscheinlich zu den Feiertagen, besuchte er seine Gattin; kehrte aber immer wieder nach den deutschen, oder wie es damals hieß, lothringischen Lehrstätten zurück. Im Alter von 25 Jahren (1064) ließ er sich bleibend in Troyes nieder. In seiner Bescheidenheit ahnte er nicht, daß man ihn schon damals als einen Meister im Talmud verehrte²¹. Nathan ben Machir, aus einer edlen Familie Machiri, richtete Anfragen an ihn über Punkte, die nur halb zum talmudischen Bereich gehören, und Raschi beantwortete sie gewandt und tief eingehend mit rührender Bescheidenheit, wie sie nur ihm eigen war²². Einem alten Rabbinen R. Dorbal, der eine zivilrechtliche Anfrage an ihn gerichtet hatte, entgegnete er, wie er, der Greis, denn darauf komme, von ihm, dem Jüngling, Auskunft zu verlangen; es müßte denn sein, daß er aus Liebe zu ihm ihn nur prüfen wolle, um sich der Antwort eines Jugendlichen zu erfreuen²³. In Raschis ersten gutachtlichen Antworten aus seiner Jugendzeit gewahrt man nicht den tastenden Neuling, sondern den gewandten, den Stoff beherrschenden Meister. Auch spendeten ihm seine Lehrer die schmeichelhaftesten Lobeserhebungen in ihren Briefen an ihn. Isaak Halevi aus Worms schrieb an Raschi: »Durch dich ist das Zeitalter nicht verwaist, und solcher, die dir gleichen, möge es viele in Israel geben.« Er versicherte ihn, daß er sich bei jedem Reisenden von dort nach dessen Befinden erkundige und sich seines Wohlergehens freue²⁴. Isaak ben Jehuda redet Raschi in dem Eingang eines Briefes an ihn an: »Dem im Himmel Geliebten und auf Erden Wohlgelittenen, der da beherrscht die Königsschätze (Talmud), um tief in das Verborgenste einzudringen«²⁵.

Sicherlich hat ihn die Gemeinde zu Troyes und der Umgegend zu ihrem Rabbinen gewählt, obwohl kein Zeugnis darüber vorliegt. Aber Gehalt bezog er keineswegs von diesem Amte. In der Zeit, [65] in welcher ein ruhiger Schriftsteller von den Kirchenfürsten aus der Zeit des Papstes Hildebrand (Gregor VII.) schreiben konnte: »Keiner konnte im Reiche Bischof oder Abt werden, der nicht viel Geld besaß und an Lastern teilnahm; unter den Priestern wurde derjenige am meisten gelobt, der die prächtigste Kleidung, die üppigste Tafel, die schönsten Konkubinen hatte«²⁶, in dieser Zeit und auch noch lange nachher galt es in jüdischen Kreisen für Schmach und Sünde, wenn die Rabbinen sich ihr Amt bezahlen ließen. Das Rabbinat war in den Ländern der Christenheit und des Islams ein Ehrenamt, das nur dem Würdigsten übertragen wurde, und der Rabbine mußte nicht nur in Wissen, sondern auch in Tugend der Gemeinde voranleuchten. Nüchternheit, Genügsamkeit, Gleichgültigkeit gegen den Mammon war dasjenige, was sich bei einem Rabbinen von selbst verstand. – Dem Muster eines Rabbinen entsprach Raschi am vollkommensten, und die jüdische Nachwelt sah in ihm ein fleckenloses Ideal. Auch seine Mitwelt verehrte ihn als die höchste Autorität. Aus allen Teilen Deutschlands und Frankreichs ergingen gutachtliche Anfragen an ihn, und seine Antworten zeugten ebensosehr von tiefer Sachkenntnis als von liebenswürdiger Milde des Charakters.

Nach dem Tode der lothringischen Talmudlehrer (um 1070) strömten die Jünger aus Deutschland und Frankreich zu Raschis Lehrhaus nach Troyes; man betrachtete ihn als deren würdigen Nachfolger. Er trug ihnen Bibel und Talmud vor. Raschi hatte sich in den Talmud so eingelesen, daß ihm nichts dunkel darin blieb. In der Erklärung desselben übertraf er sämtliche Vorgänger, so daß man mit Recht von ihm sagte, ohne ihn wäre der babylonische Talmud vernachlässigt worden, wie der jerusalemische²⁷. Seine Erklärungen, die er unter dem Namen Kommentar (Konteros) über einen großen Teil der Talmudtraktate niederschrieb, sind ein Muster für Scholien, einfach, wortkarg und doch deutlich und lichtvoll. In dem verständlichen talmudischen Idiom geschrieben, setzte er kein Wort zu viel und keins zu wenig. Die Wort- und Sacherklärung ist für den Anfänger, wie für den tiefeingehenden Fachmann berechnet. Raschi verstand die Kunst, den Text durchsichtig zu machen, sich in die Seele des Lesers zu versetzen und durch einen geschickt angebrachten Ausdruck oder eine Wendung dem Mißverständnis vorzubeugen, Einwürfen zu begegnen, Fragen abzuschneiden. Größtenteils gab Raschi die Erklärungen seiner [66] Vorgänger in deutlicherer Fassung wieder; nur da, wo sie ihm unangemessen erschienen und dem Text Gewalt antaten, stellte er seine eigenen Ansichten auf, die voller Verstandesschärfe und doch in überraschender Faßlichkeit dargestellt sind. Raschi ist als Kommentator ein Künstler zu nennen. Auch verdrängte er bald die Kommentarien des R. Gerschom und seiner Lehrer.

Raschi verfaßte auch Erklärungen zu den meisten Büchern der heiligen Schrift, und darin war er nicht weniger selbständig²⁸. Sein richtiger Takt und sein Wahrheitssinn leiteten ihn auf den richtigen Wortsinn und den passenden Zusammenhang. Nur ließ er sich dabei öfter von der agadischen Auslegungsweise führen, in der Voraussetzung, daß die im Talmud und in den Agadawerken vorkommende Verserläuterung ernst gemeint sei. Doch hatte er ein, wenn auch nicht ganz klares Bewußtsein, daß der einfache Schriftsinn (Peschat) zur agadischen Erklärungsweise (Derascha) im Widerspruch stehe. In seinem Alter wurde dieses Bewußtsein klarer in ihm, und er äußerte gegen seinen gelehrten Enkel und Jünger, daß er seine Bibelkommentarien im Sinne einer nüchternen, wortgemäßen Schrifterklärung umarbeiten würde²⁹. Raschi stand damals viel höher als seine zeitgenössischen christlichen Bibelausleger, welche durchweg allen Ernstes glaubten, die heilige Schrift enthalte einen vierfachen Sinn. Symbolisierend nahmen sie an, die vierfache Auslegungsweise bedeute »die vier Füße am Tische des Herrn«, oder »die vier Ströme, welche vom Paradies ausgehen«. Der Buchstabe gebe die Tatsache an, die Allegorie lehre den Glauben (wie alles und jedes auf Jesus, seine Leidensgeschichte und auf die Kirche hinweise), der moralische Schriftsinn wolle das Tun regeln, und endlich die Mystik (Anagoge) weise auf die Ordnung der jenseitigen Geisterwelt hin³⁰. Raschi dagegen wußte noch nichts von einer mystischen Auslegungsweise, machte sich auch hin und wieder von der agadischen Erklärungsweise frei und traf auch in den meisten Fällen das richtige Verständnis. Er erhielt von seiner Bedeutsamkeit als Schrifterklärer den witzigen Ehrennamen Parschandata³¹ (Gesetzerläuterer). [67] Raschis Gewandtheit im Erklären erscheint um so überraschender, als ihm die bedeutenden Leistungen der spanischen Schule unbekannt waren. Er kannte nur die Anfänge der hebräischen Grammatik von Menahem ben Saruk und Dunasch, deren Führung er sich anvertraute, Chajuǵ und Ibn-G'anachs Werke dagegen, weil sie in arabischer Sprache verfaßt waren, blieben ihm fremd. Daher sind seine grammatischen Bezeichnungen unbeholfen und öfter dunkel. Dennoch ist kein Kommentar zur heiligen Schrift so populär geworden, wie Raschis, so daß es eine Zeit gab, in der viele ihn mit dem Texte wie ein Zwillingspaar eng verbunden hielten, jedes seiner Worte wurde weitläufig erklärt und beleuchtet. – Raschi war auch liturgischer Dichter, wie es damals Mode war hebräische Verse zu machen. Poetischen Wert haben aber seine Verse nicht. Die französisch-deutsche Schule war groß in der Gedankenentwicklung, entbehrte aber des Schönheitssinnes.

Diese Schule, welche von R. Gerschom aus Mainz begründet wurde, hob Raschi zu hoher Bedeutung. Sein Geist ging auf seine Schwiegersöhne und Enkel über, welche seinen vorzüglichen Jüngerkreis bildeten. Er hatte nämlich keine Söhne, nur drei Töchter, von denen eine im Talmud so gelehrt war, daß sie während der Krankheit ihres Vaters die eingelaufenen talmudischen Anfragen vorlas und die ihr diktierte Antwort zu Papier brachte³². Sämtliche drei Töchter wurden an gelehrte Männer verheiratet und brachten gelehrte Söhne zur Welt. Der eine Schwiegersohn Raschis R. Meïr aus Ramarü (unweit Troyes) war der Vater dreier ausgezeichneter Söhne; der zweite hieß R. Jehuda ben Nathan, und der Name des dritten ist unbekannt. Durch Raschi und seine Schule wurde das nördliche Frankreich, die Champagne, die Heimat des Talmuds wie früher Babylonien. Es wurde darin tonangebend in Europa. Die französischen Talmudkundigen wurden selbst in Spanien gesucht und reichlich für ihren Unterricht belohnt³³. Die Führerschaft, welche das jüdische Spanien von Babylonien übernommen hatte, mußte es seit Raschis Zeit mit Frankreich teilen. Während jenes das klassische Land für die hebräische Poesie, Sprachkunde, Exegese und Philosophie blieb, mußte es diesem die Palme der talmudischen Gelehrsamkeit überlassen.

Zwei Männer in Spanien haben in dieser Zeit sich ausschließlich mit Grammatik und Bibelkunde beschäftigt, und wenn sie auch diese [68] Fächer nicht besonders bereichert, so haben sie dieselben doch lebendig fortgepflanzt, Mose ben Samuel Ibn-G'ikatilla aus Cordova und Jehuda Ibn-Balam aus Toledo (blühte um 1070 bis 1100)³⁴. Der erstere, ein Jünger Ibn-G'anachs, folgte in der Erklärung der heiligen Schrift ganz der freien Richtung seines Meisters. Einige Psalmen versetzte Ibn-G'ikatilla in spätere Zeit³⁵, während in jüdischen und christlichen Kreisen damals die Meinung vorherrschte, daß der ganze Psalter von dem königlichen Sänger gedichtet worden sei. Auf die massoretische Versabteilung gab er nicht mehr als Saadia und zog den Schluß eines Verses zum folgenden gegen die massoretische Ordnung³⁶. Von seinen exegetischen Leistungen, die nicht unbedeutend waren, sind indes nur kurze Bruchstücke erhalten. Auch seine grammatische Arbeit über den Geschlechtsgebrauch der hebräischen Hauptwörter³⁷ ist nicht mehr vorhanden. Mose Ibn-G'ikatilla verließ Cordova und ließ sich in Saragossa nieder, wo er von einem jüdischen Gönner namens Samuel ehrenvoll behandelt wurde. Auf den Wunsch von dessen Sohn Isaak, dem Ibn-G'ikatilla viel Lob spendete, übersetzte er Chajuǵs grammatische Werke ins Hebräische, weil die nordspanischen Juden größtenteils des Arabischen unkundig waren³⁸.

Sein Zeitgenosse und literarischer Gegner Jehuda Ibn-Balam, der in Sevilla lebte, verrät weniger Geist und Selbständigkeit. Er behauptete die Autorität der Massora und schrieb zwei Werke über [69] massoretische Regeln. Er hinterließ grammatische Schriften und auch einen Kommentar zum Pentateuch. Obwohl Ibn-Balam sich mehr an das Hergebrachte anklammerte, so konnte er sich doch dem Einflusse der andalusischen Richtung nicht entziehen und deutete gleich Ibn-G'ikatilla manches Wunderbare in der heiligen Schrift philosophisch in einen natürlichen Vorgang um³⁹. Beide Schriftforscher waren auch liturgische Dichter, aber ihre poetischen Leistungen wurden nicht zu den gelungenen gezählt.

Die Vertreter der spanischen Juden ragten also durch Wissenschaft und Poesie hervor, in Frankreich nahm das Talmudstudium einen hohen Aufschwung. Die Juden der italienischen Halbinsel dagegen erscheinen noch immer auf einer sehr niedrigen Kulturstufe. Ihre Dichtungen, synagogale und außersynagogale – von Sabbataï ben Mose aus Rom (um 1150), von seinem Sohn Kalonymos und R. Jechiel aus Rom von der Familie Anaw (dei Mansi) – sind alles poetischen Reizes bar, und ihre Sprache ist hart und barbarisch. Ihre Talmudkenntnis erhielten sie von auswärts. Ein R. Mazliach Ibn-Al-Bazak⁴⁰, Rabbiner in Sizilien, war Zuhörer des R. Haï Gaon in Pumbadita und kehrte erst nach dessen Tode zurück. Einer seiner Jünger, Nathan, Sohn des genannten R. Jechiel aus Rom, der auch Zuhörer des R. Mose Darschan in Narbonne (o. S. 52) war, ist der einzige Italiener aus dieser Zeit, der einen Namen in der jüdischen Literatur hat. Er stellte nämlich neuerdings ein talmudisches Lexikon zusammen unter dem Titel Aruch (um 1001-1002), vollständiger als die früheren Leistungen, aber mit geringer Selbständigkeit, nur zusammengetragen aus älteren Werken und namentlich aus den Schriften des R. Chananel aus Kairuan⁴¹. Dieses Lexikon wurde der Schlüssel zum Talmud.

Auch R. Kalomymos aus Rom wird als eine talmudische Autorität genannt. Raschi sprach von ihm mit großer Verehrung; die Wormser Gemeinde ernannte ihn zu ihrem Rabbinen (nach 1096). Allein Schriftliches hat er nicht hinterlassen und irgendeinen Einfluß scheint er nicht [70] geübt zu haben. – Von der politischen Lage der italienischen Juden in dieser Zeit schweigen die Geschichtsbücher, ein Beweis, daß sie nicht schlimm war. Das Papsttum war damals in äußere und innere Kämpfe so sehr verwickelt, daß es die Juden in Ruhe ließ.

Ereignisse von welthistorischer Bedeutung in Westeuropa, die ausgedehnten Eroberungen der Christen im mohammedanischen Spanien und der erste Kreuzzug gegen die Mohammedaner im Morgenlande führten tiefe Veränderungen für die Juden Westeuropas herbei, die größtenteils einen tragischen Verlauf nahmen und die friedliche Beschäftigung mit der Lehre unterbrachen. Bei den Vorgängen in Spanien spielten die Juden keine ganz unbedeutende Rolle, wenn auch ihr Eingreifen in die Ereignisse nicht im Vordergrunde sichtbar ist. Sie haben gewissermaßen die Pulvermine mit anlegen helfen, welche ihre Urenkel in die Luft sprengen sollte. Der erste gewaltige Stoß, welcher die Zertrümmerung der islamitischen Herrschaft auf der pyrenäischen Halbinsel herbeiführte, ging von dem ebenso staatsklugen wie tapferen kastilischen König Alfonso VI. aus, der mehr auf die Degenspitze und diplomatische Kunst, als auf das Kreuz und Gebete vertraute. Das Ziel, welches er seiner Tätigkeit steckte, die mohammedanischen Königreiche und Fürstentümer zu unterwerfen und die Bekenner des Islams aus dem Lande zu jagen, war aber nur dann erreichbar, wenn er die islamitischen Herrscher in ihrer Uneinigkeit und Eifersüchtelei erhalten und bestärken, sich der einen gegen die anderen bedienen und sie auf diese Weise sämtlich schwächen konnte. Dazu bedurfte er gewandter Diplomaten, und von seinen Untertanen waren die Juden am geeignetsten dazu. Seine Ritter waren zu plump und seine Bürger zu unwissend, um für Sendungen zarter Natur tauglich zu sein. An den mohammedanischen Höfen von Toledo, Sevilla, Granada herrschte nämlich ein feiner, gebildeter, geistreicher Ton, voller Anspielungen auf die glänzende Geschichte und Literatur der Araber. Wollte ein Gesandter an diesen Höfen etwas durchsetzen oder erfahren, so mußte er nicht nur die arabische Sprache mit allen feinen Wendungen verstehen, sondern auch mit dem beziehungsreichen Hoftone vertraut und literaturkundig sein. Dazu waren die Juden besonders brauchbar. Denn die Christen Spaniens konnten sich nicht recht in das arabische Element hineinleben. Alfonso verwandte daher Juden zu diplomatischen Sendungen an die Höfe der mohammedanischen Fürsten. Ein solcher jüdischer Diplomat am Hofe des Königs Alfonso war Amram ben Isaak Ibn-Schalbib⁴², ursprünglich Leibarzt desselben. Da [71] Ibn-Schalbib die arabische Sprache gut verstand und Einsicht in die politischen Verhältnisse der damaligen Zeitlage hatte, so ernannte ihn der König von Kastilien zu seinem Geheimsekretär und vertraute ihm wichtige Geschäfte an. Alfonso hatte auch einen anderen jüdischen Ratgeber namens Cidellus, dem er trotz seiner Verschlossenheit und Unzugänglichkeit ein so vertrautes Verhältnis gestattete, daß derselbe freimütig mit ihm sprechen durfte wie keiner der spanischen Edelleute und Granden des Reiches⁴³. Alfonso, der von kirchlicher Bigotterie fern war und durch den Verkehr mit den mohammedanischen Fürsten sich einen freien Blick gewahrt hatte, zeichnete nicht bloß einige Juden aus, sondern räumte sämtlichen in seinen Staaten wohnenden Söhnen Jakobs Gleichstellung und Beförderung zu Ehrenämtern ein⁴⁴.

Die bürgerliche Gleichheit zwischen Juden und Christen in vielen Teilen des christlichen Spaniens hatte der König Alfonso allerdings vorgefunden. Obwohl das alte westgotische Gesetzbuch (forum judicum) mit seinen judenfeindlichen Titeln und Paragraphen (B. V₄ S. 142f.) noch zu Recht bestand, so hatte sich doch ein Gewohnheitsrecht ausgebildet, welches jenem geradezu entgegenlief. Nach dem westgotischen Kodex durften die Juden kaum im Lande geduldet, jedenfalls sollten sie als Verworfene behandelt, eigenen Bestimmungen unterworfen und zu keinem Zeugnisse zugelassen werden. Nach dem Gewohnheitsrechte (fueros) dagegen hatten Christen, Juden und Mohammedaner derselben Stadt und desselben Landes ein und dasselbe Recht. Der Jude sollte gegen den Christen auf die Thora den Eid ablegen. Hatten Juden und Christen einen Prozeß miteinander, so sollten sie einen christlichen und einen jüdischen Schiedsmann (Alkalde) zum Schiedsrichter wählen. Wollte jemand sein Haus verkaufen, so sollten zwei Christen und ebenso viele Juden den Wert desselben abschätzen. Nach einem anderen Gewohnheitsrechte (fuero de Nájera) wurden die Juden nicht höher, [72] aber auch nicht geringer als Edelleute und Geistliche behandelt; ein und dieselbe Summe wurde als Blutgeld für einen Mord, begangen an einem Juden, Edelmanne oder Geschorenen (Tonsurierten) festgesetzt⁴⁵. Und so bis ins einzelne der Lebensverhältnisse war die Gleichheit der Juden mit den Christen vor dem Gesetze durchgeführt. Da nun Alfonso diese städtischen Gewohnheitsrechte bestätigte, so wurde die bürgerliche Gleichstellung der Juden gesetzlich anerkannt, und die Schmach der westgotischen Gesetzgebung gegen die Juden war hiermit ausgelöscht. Juden wurden sogar unter Umständen zur Ehre des Zweikampfes zugelassen und machten Kriegsdienste mit⁴⁶. Das Mittelalter schien sich zu lichten und die von Theodosius II. ausgegangene römischchristliche Engherzigkeit – daß die Juden keiner Ehre teilhaftig werden sollten – schien schwinden zu wollen.

Allein die auf Unduldsamkeit gebaute Kirche durfte die Ehrenstellung der Juden in einem christlichen Lande nicht gut heißen. Ihr damaliger Hauptvertreter, der Papst Hildebrand, der unter dem Namen Gregor VII. durch seine Legaten und Bannpfeile ganz Europa in Gärung und Spaltung versetzte, legte Protest dagegen ein. Er, der Mächtigste der Mächtigen, vor dem Könige und Völker im Staube krochen, wollte auch die ohnmächtigen Juden demütigen und ihnen die Achtung und die Ehren rauben, die ihnen durch ihr Verdienst zuteil wurden. Auch Kaiser Heinrich IV. hatte den Juden von Worms gleich den übrigen Bürgern dieser Stadt günstige Privilegien erteilt. Als Fürsten und Geistliche, Städte und Dörfer, ihres Eides uneingedenk und vom Papste aufgestachelt, ihm die Treue brachen und ihn wie einen Vogelfreien behandelten, hatte die Stadt Worms treu zu ihm gehalten. Juden hatten gleich den Christen die Waffen ergriffen, um ihren Kaiser zu schützen. Dafür gewährte er den ersteren Zollfreiheit in den kaiserlichen Städten Frankfurt a.M., Boppard, Hammerstein, Dortmund, Goslar und Nürnberg (13. Jan. 1074)⁴⁷. Vielleicht rührt von diesem Umstande [73] das Sprichwort her »Wormser Juden, fromme Juden«. Überhaupt war dieser schwache aber gutmütige, deutsch-gemütliche Kaiser freundlich gegen die Juden.

Ein Jahr, nachdem Papst Gregor diesen Kaiser im Armensünderhemd wie einen Knaben behandelt hatte, war er auch darauf bedacht, die Juden zu demütigen. Auf der Kirchenversammlung zu Rom (1078), wo er zum zweiten Male den Bannstrahl gegen die Feinde des Papsttums schleuderte, wurde von ihm ein kanonisches Gesetz erlassen, daß die Juden keinerlei Amt in der Christenheit bekleiden⁴⁸ und keinerlei Überordnung über Christen inne haben sollten. Dieser kanonische Beschluß war zunächst an das christliche Spanien gerichtet, wo wegen der eigentümlichen Lage unter dem steten Kampfe mit den Arabern sich eine gewisse Unabhängigkeit vom römischen Stuhle behauptet hatte. Wie Gregor dem König Alfonso ausländische Bischöfe als gefügige Werkzeuge zur Vollstreckung seines Willens aufzwingen wollte, so trachtete er auch, den Einfluß der Juden an dem christlichen Hofe Kastiliens zu hemmen. Er richtete daher ein geharnischtes Sendschreiben an Alfonso (um 1080), worin die Worte vorkamen: »Wie wir uns gedrungen fühlten, dir zu den Fortschritten deines Ruhmes Glück zu wünschen, so müssen wir auch an dir tadeln, was du Unrechtes tust. Wir ermahnen Deine Liebden, daß du nicht ferner zugeben mögest, daß Juden über Christen herrschen und über sie Gewalt ausüben. Denn Christen den Juden unterzuordnen und sie deren Urteil zu unterwerfen, ist nichts anderes, als die Kirche Gottes unterdrücken und die Synagoge des Satans erhöhen. Christi Feinden gefallen wollen, heißt Christus selber verachten«⁴⁹. Viel zufriedener war der Papst mit Wilhelm dem Eroberer, König von England und Herzog der Normandie, welcher den Beschluß der Kirchenversammlung von Rouen bestätigte, daß die Juden nicht nur keine christlichen Leibeigenen, sondern auch keine christlichen Ammen halten dürften⁵⁰.

Alfonso hatte aber andere Interessen wahrzunehmen, als die Unduldsamkeit der Kirche zu vertreten. Er kümmerte sich wenig um den [74] Beschluß der großen Kirchenversammlung von Rom und um das Handschreiben des Papstes und behielt seine jüdischen Räte. Er ging gerade damals mit dem Plane um, das Königreich Toledo zu erobern. Um ihn auszuführen, mußte er den Beherrscher desselben von den glaubens- und stammesgenössischen Nachbarfürsten trennen und sich deren Neutralität oder gar Mithilfe bei der Eroberung versichern. Dazu brauchte er aber seine jüdischen Diplomaten und konnte nicht daran denken, die Zumutungen des Papstes zu befriedigen. Durch ein Bündnis mit dem edlen und tapfern König von Sevilla Al-Mutammed Ibn-Abbad, das sicherlich durch jüdische Agenten zustande gebracht worden war, eroberte Alfonso die alte und bedeutende Stadt Toledo (1085), das erste Bollwerk der spanischen Mohammedaner gegen die anstürmende Macht der Christen. Der Sieger von Toledo sicherte den Juden dieser Stadt und des dazu gehörigen Gebietes alle die Freiheiten zu, die sie unter den mohammedanischen Regenten genossen hatten. Der letzte unglückliche mohammedanische König von Toledo, Jachja Alkader, der nach Valencia auswandern mußte, hatte einen jüdischen Vertrauten in seiner Umgebung, der ihm über den Tod hinaus treu blieb⁵¹, während ihn seine nächsten stammesgenössischen Freunde verrieten.

Alfonso begnügte sich nicht mit dem Besitze Toledos, das wieder zur Hauptstadt des Landes erhoben wurde, sondern wollte die Uneinigkeit und Eifersüchtelei der mohammedanischen Fürsten benutzen, um weitere Eroberungen zu machen. Zunächst hatte er es auf das Gebiet des Königs von Sevilla, seines Bundesgenossen, abgesehen, dem auch Cordova zugefallen war. Er ließ mit einem Male die Maske der Freundschaft fallen und stellte Forderungen an Al-Mutammed, von denen er voraussetzen konnte, daß dieser edle Fürst ehrenhalber nicht darauf eingehen werde. Mit der gefahrvollen Sendung, dem König von Sevilla die Augen zu öffnen und ihm gegenüber fest und herausfordernd aufzutreten, betraute Alfonso seinen jüdischen Staatsdiener Isaak Ibn-Schalbib, der den Auftrag hatte, keine Rücksicht der Höflichkeit walten zu lassen. Fünfhundert christliche Ritter begleiteten den jüdischen Botschafter Alfonsos an den Hof von Sevilla, um seinem Auftreten Nachdruck zu geben. – Dieser Auftrag kostete Ibn-Schalbib das Leben. Er führte nämlich im Sinne seines Herrn eine so feste Sprache, und bestand so unbeugsam auf der ihm zugewiesenen Forderung, daß Al-Mutammed in einen so heftigen Zorn geriet, daß er das Gesandten recht verletzte, Ibn-Schalbib töten und an einen Galgen nageln⁵² und seine Begleiter [75] einkerkern ließ. Vielleicht hatte der schlaue Alfonso auf einen solchen Ausgang gerechnet, um Gelegenheit zu haben, mit Al-Mutammed anzubinden. Über die Einzelheiten der Gesandtschaft und die Todesart Ibn-Schalbibs weichen die arabischen Quellen ab; sie überbieten sich nämlich darin, sein Auftreten in ein gehässiges Licht zu stellen, weil sich an diese Tatsache der Untergang der Freiheit der Araber in dem andalusischen Spanien knüpfte.

Denn die Spannung, welche infolge derselben zwischen Alfonso und dem König von Sevilla entstand, bewog den letzteren, sich dem Rate der übrigen mohammedanischen Fürsten anzuschließen, den Sieger von Nordafrika, den morabethischen (almoravidischen) Fürsten Jussuf Ibn-Teschufin (Taschfin) zu Hilfe gegen Alfonso zu rufen. Al-Mutammed gab den Ausschlag für diesen unheilvollen Plan; der afrikanische Held erschien infolge der Einladung und brachte den andalusischen Fürsten Knechtschaft und Untergang. Das Geschick der Juden im mohammedanischen Spanien wurde damals entschieden. Jussuf Ibn-Teschufin führte ein zahlreiches Heer aus Afrika hinüber, das durch die Kontingente der mohammedanisch-spanischen Truppen zu einer erstaunlichen Zahl anwuchs. Alfonso sammelte ebenfalls ein großes Heer, und in beiden Reihen kämpften Juden. 40000 derselben gleich uniformiert mit gelben und schwarzen Turbanen sollen damals unter Waffen gestanden haben⁵³. Christentum und Islam rüsteten sich auf spanischem Boden zu einem Kampfe auf Leben oder Tod, beide von großen Feldherren geführt. Al-Mutammed betrieb die Rüstungen zum Kriege gegen seinen falschen Freund Alfonso mit unermüdlichem Eifer zu seinem eigenen Verderben. Als die beiden Heeressäulen kampfbegierig einander gegenüberstanden, ließ er durch seine Astrologen – darunter auch Isaak Ibn-Albalia – die Sterne nach dem Ausgang des Kampfes befragen. Anfangs lauteten die Zeichen ungünstig für die Waffen der Mohammedaner. Aber der Schlachttag wurde durch Alfonso mit einem Male verändert. Denn als die beiden Heere Freitag (23. Oktober 1086) schlagfertig waren, machte Alfonso dem Feinde den Vorschlag, den Zusammenstoß auf den nächsten Montag aufzuschieben, damit weder am Freitag, als dem Ruhetag der [76] Moslemin, noch am Sonnabend wegen der jüdischen Soldaten in beiden Heeren, noch am Sonntag gekämpft werden sollte. Als Jussuf auf diesen Vorschlag einging, gedachte Alfonso das mohammedanische Heer am Freitag unvorbereitet zu überrumpeln, da er es auf eine Kriegslist abgesehen hatte; er fand es aber geordnet. Die Schlacht bei Zalaca begann, welche mit dem vollständigen Siege der Moslemin endete; Alfonso entkam mit nur wenigen Rittern. Aber der Sieg brachte nur den afrikanischen Almoraviden Vorteil. Die einheimischen Fürsten wurden von Jussuf gedemütigt. Das südliche Spanien wurde auf lange Zeit der Schauplatz blutiger Kämpfe. Die Juden litten viel durch die Kriegsdrangsale, welche die Almoraviden, Alfonso und der durch Romanzen verewigte abenteuernde Ritter Rodrigo Cid mit seinem zusammengelaufenen christlichen und mohammedanischen Gesindel über das schöne Land brachten. Aber als Bekenner des Judentums litten sie nicht mehr als die übrigen Einwohner. Die Almoraviden waren keine Fanatiker, verfolgten nur politische Zwecke, wenn auch der Krieg, den sie gegen die Christen führten, ein heiliger genannt wurde. Selbst die in Granada unter Badis verfolgten Juden (o. S. 48) erhielten von den erobernden Afrikanern ihre Besitztümer zurück⁵⁴, deren sie zwanzig Jahre beraubt waren.

Während dieser Unruhen mußte Isaak Alfâßi seinen Wohnort Kalah Ibn-Hammad verlassen und nach Spanien fliehen (1088). Er war dort im Gebiete Jusuffs von zwei nichtswürdigen Angebern eines wahrscheinlich politischen Vergehens angeklagt worden. Alfâßi begab sich darauf nach Cordova, in das Gebiet des Al-Mutammed, der damals mit Ibn-Teschufin gespannt war. Ein angesehener Mann in Cordova, Joseph Ibn-Schartamikasch nahm ihn gastfreundlich und schützend auf⁵⁵. Alfâßis Erscheinen auf spanischem Boden machte Aufsehen, er wurde als talmudische Autorität begrüßt, und von vielen Seiten ergingen an ihn Anfragen⁵⁶. War es die Bevorzugung, diesem fremden, nicht offiziellen Rabbinen eingeräumt, welche die zwei hervorragenden Persönlichkeiten Südspaniens, Isaak Albalia und Isaak Ibn-Giat, so sehr kränkte, daß sie sich feindlich gegen ihn verhielten? Oder war es die kühne Art, mit der Alfâßi den Talmud behandelte, die sie gegen ihn einnahm? Oder waren Zwischenträger geschäftig, sie in Spannung gegeneinander zu setzen? Genug, sie waren offene Gegner Alfâßis [77] und zeigten ihre Gegnerschaft mündlich und schriftlich. Alfâßi wehrte sich gegen ihre Angriffe, und so entstand ein erbitterter Federkampf, der bis zum Tode Ibn-Giats und Ibn-Albalias dauerte. Der erstere starb in Cordova (1089), wohin ihn seine Diener zur Stärkung seiner Gesundheit gebracht hatten. Seine Hülle wurde nach seinem Wohnorte Lucena gebracht und dort bestattet⁵⁷. Isaak Ibn-Giat hinterließ einen zahlreichen Jüngerkreis, darunter die später berühmt gewordenen: sein eigener Sohn Jehuda Mose Ibn-Esra und Joseph Ibn-Sahal.

Nach dem Tode Ibn-Giats begab sich Alfâßi nach Lucena von Granada aus, wohin er inzwischen übergesiedelt war⁵⁸, und wurde wahrscheinlich an der Stelle seines Gegners zum Rabbinen dieser Gemeinde ernannt. Hier hatte er einen Kreis zahlreicher Jünger um sich, dem er lediglich den Talmud auslegte. Für andere Wissensfächer hatte er kein Interesse, nicht einmal für die von jedermann gepflegte hebräische Dichtkunst. Seine Gegnerschaft mit Isaak Albalia dauerte fort. Der letztere büßte seine Stellung am Hofe von Sevilla mit dem Unglück seines Königs ein. Der edle, tapfere, dichterische Al-Mutammed verlor durch Jussuf Ibn-Teschufin Thron und Freiheit, seine Hauptstadt wurde erobert und er selbst nach Afrika geschleppt und eingekerkert (1091). Die Poesie war in der Nacht des Kerkers bis an seinen Tod seine Trösterin. Ibn-Albalia scheint nach dem Unglück seines Gönners Sevilla verlassen und sich in Granada niedergelassen zu haben, wo er auch seine Tage beschloß. Auf seinem Totenbette zeigte er eine Seelengröße, die nur wahrhaft sittlichen Naturen eigen ist. Sein siebzehnjähriger Sohn Baruch weinte an seinem Bette über die Verlassenheit, der er nach dem Hinscheiden seines Vaters entgegengehen sollte. Da gab ihm der Sterbende einen eigentümlichen Auftrag. Er möge gleich nach seinem Ableben sich zu seinem Gegner Alfâßi nach Lucena begeben und ihm die Worte überbringen, daß er an der Pforte des Grabes ihm alles verziehen habe, was Alfâßi mündlich und schriftlich gegen ihn geäußert, und er erwarte daß jener ihm auch verzeihen werde. Er hoffe, daß Alfâßi den Sohn seines Gegners mit offenen Armen aufnehmen werde. Isaak Albalia starb (1094). Sein Sohn Baruch tat, wie ihm sein Vater befohlen. Und Isaak Alfâßi schloß unter Tränen den Sohn seines Gegners in seine Arme, sprach zu ihm die Trostesworte: »Ich will dir fortan Vater sein«⁵⁹, und hielt Wort. Man weiß nicht, wessen Seelengröße man [78] mehr bewundern soll, dessen, der in den Edelmut seines Feindes das höchste Vertrauen setzte, oder dessen, der diesem Vertrauen entsprach!

Das jüdische Spanien, das alle Richtungen des Judentums in sich konzentrierte und sie um viele Stufen höher brachte, sah in dieser Zeit auch eine karäische Bewegung. Karäer gab es seit langer Zeit in Spanien, aber sie waren so bedeutungslos, daß man nicht weiß, weder in welchen Städten sie Gemeinden bildeten, noch wer ihre Führer waren, noch in welcher Verfassung sie lebten. Erst gegen Ende des elften Jahrhunderts brachte ein Mann einige Bewegung in diese träge Masse. Dieser Mann war Ibn-Altaras, von dem man weiter nichts weiß, als daß er Jünger eines angesehenen karäischen Lehrers war. Seit dem Tode der karäischen Autoritäten Joseph Albaßir, Jephet ben Ali und Albusari Sahal tauchte nämlich wieder aus der Zahl der Mittelmäßigkeiten ein hervorragender Karäer Namens Jeschua ben Jehuda Abulfaraǵ (arabisiert Forkan Ibn-Assad)⁶⁰ auf. Da die Karäer für ihre eigene Geschichte wenig Sinn hatten und über ihre Autoritäten nur das Allerdürftigste überlieferten, so haben sie auch über diesen Abulfaraǵ Jeschua nur mitgeteilt, daß er ein großer Lehrer war und der »Alte« (ha-Zaken, al Schaich) beigenannt wurde. Man kennt weder seinen Geburtsort noch seinen Lebensgang und weiß von ihm nur so viel, daß er in Jerusalem eingewandert war und sich glücklich pries, Bewohner der heiligen Stadt zu sein. Hier verlegte er sich auf die Erforschung der Fächer, welche den Kreis der karäischen Gottesgelehrtheit umschlossen: Bibelerklärungen mit hebräischer Grammatik, Gesetzeskunde, Polemik gegen die Rabbaniten und Religionsphilosophie. Abulfaraǵ berücksichtigte auch den Talmud und nahm manches daraus für das Karäertum auf. Zum Muster nahm er sich Joseph Albaßir (Roeh) (V₄ S. 289), dessen Fußtapfen er so sehr folgte, daß ihn die Spätern aus Unkunde zu dessen Jünger stempelten. Wie dieser, so faßte auch Abulfaraǵ Jeschua das Judentum philosophisch auf, aber nach dem altmodischen Standpunkte der mutazilitischen Scholastik; auch sprach er sich für die Verringerung der verbotenen Verwandtschaftsgrade aus, nur in einigen Punkten von Albaßir abweichend. In diesem Sinne war Abulfaraǵ Jeschua ein fruchtbarer Schriftsteller und verfaßte viele Werke, von denen die berühmtesten sind: eine Erklärung zum Pentateuch [79] (1088 verfaßt) und ein Werk über die Verwandtschaftsgrade. Obwohl seine exegetischen Leistungen auch nicht den geringsten Vergleich mit denen der Rabbaniten, namentlich Ibn-G'anachs und des Mose Ibn-G'ikatilla aushalten, so galt er doch darin nicht bloß als Autorität für seine Bekenntnisgenossen, sondern auch für die verkümmerten Samaritaner und für morgenländische Christen. Aus weiter Ferne wanderten Karäer zu ihm, um Weisheit aus seinem Munde zu vernehmen, wurden seine Jünger und verbreiteten seine Lehren. Drei derselben werden namhaft gemacht⁶¹: Tobia aus Konstantinopel, mit dem Beinamen Ha-Obed, Ha-Baki; ferner Jakob ben Simon und endlich Ibn-Altaras aus Kastilien. Durch die Tätigkeit der Jünger aus Abulfaraǵs Schule wurde im karäischen Kreise die weite Ausdehnung der Verwandtschaftsgrade um vieles eingeengt und die Reform der Ehegesetze durchgeführt.

Ibn-Altaras brachte nun die karäische Lehre mit philosophischem Anstrich nach Kastilien, begnügte sich aber nicht, sie unter den Karäern zu verbreiten, sondern suchte auch dafür Anhänger unter den Rabbaniten Spaniens zu gewinnen (um 1090-95). Nach seinem Tode setzte seine Frau, welche sich Gelehrsamkeit angeeignet hatte, seine Tätigkeit fort. Für die Karäer Spaniens, die sich der Unwissenheit noch nicht entwunden hatten, waren die Aussprüche der Karäerin Orakel und bei jedem Zweifel in religiösen Dingen holten sie sich Rat bei der Gelehrten (al-Malimah). Die Rabbaniten waren aber zu mächtig, als daß sie sich die Proselitenmacherei der Karäer hätten gefallen lassen sollen. Einer von Alfonsos jüdischen Günstlingen mit Namen Joseph Ibn-Alfaruǵ Alkabri (aus der Stadt Cabra)⁶² ließ sich von dem judenfreundlichen Könige die Vollmacht erteilen, die Karäer in dessen Staaten verfolgen zu dürfen, trieb sie aus den meisten Städten Kastiliens und ließ ihnen nur eine einzige Stadt zum Aufenthaltsorte. Joseph Alkabri (der vielleicht mit Cidellus, Alfonsos Vertrauten identisch ist) hätte die Karäer sogar blutig verfolgt, wenn ihn nicht der Umstand gehindert hätte, daß es nach der Tempelzerstörung nicht gestattet ist, Todesstrafe zu verhängen⁶³. Schwerlich waren die angesehenen Rabbinen Spaniens mit einem so unduldsamen Verfahren einverstanden.

[80] Cidellus, Alfonsos jüdischer Günstling geriet in dem letzten Regierungsjahre dieses Königs in Ungnade, weil er sich von den Grafen und Granden des Reiches zu einem kühnen Schritte gebrauchen ließ, der jenen in Zorn versetzen mußte. Alfonso hatte nämlich trotz seiner sechs legitimen und mehrerer andern Frauen keinen männlichen Erben, nachdem sein Sohn in der Schlacht umgekommen war. Da beschlossen die kastilischen Großen, von dem König zu verlangen, seine Tochter Urraca, welche die Krone erben sollte, an einen aus ihrer Mitte zu verheiraten, wagten aber nicht, diesen Wunsch zu äußern, sondern ließen ihn von dem jüdischen Günstling aussprechen. Alfonso, der einen andern Plan verfolgte, war daher so gereizt gegen Cidellus, daß er ihn aus seiner Nähe verwies⁶⁴.

Fußnoten

1 Ein anonymer Autor bei Dozy, Scriptorum Arabum loci II, p. 16.

2 Abraham Ibn-Daud.

3 Tachkemoni Pforte 3.

4 Kupat ha-Rochelim.

5 Abraham ben Chija, Sefer ha-Ibbur ed. Filipowski, p. 55 und Abraham Ibn-Daud.

6 Das. p. 54, 55, 60, 94; vgl. B. V₄, S. 374.

7 Conde, Historia de la dominación de los Arabes en España II, 20.

8 So wird er genannt bei Abraham Ibn-Daud, in dem Responsum in Temim Deïm Nr. 224 und von Serachja Halevi in Maor zu Sabbat II.

9 Gayangos, History of the dynasties, Appendice II, p. XXXII.

10 Abraham Ibn-Daud.

11 Sachs, Religiöse Poesie der Juden in Spanien, S. 261.

12 Vgl. Landshuth, Amudé Aboda I, 111ff.

13 Seine תוכלה sind jüngst ediert von Rab. Bamberger, Fürth 1862, und auch םיחספ besonders von Zomber, Berlin 1864.

14 Abraham Ibn-Daud.

15 Schaare Schebuot.

16 Proben seiner Dichtungen bei Geiger, Jüdische Dichtungen der spanischen Schule, S. 4, und Ozar Nechmad II, 188f.

17 Abraham Ibn-Daud.

18 Aller Wahrscheinlichkeit nach hat Alfâßi seine Halachot noch in Afrika verfaßt. Das geht aus dem Zeugnisse R. Serachjas hervor, daß der Verfasser im Alter von seiner frühern Ansicht zurückgekommen ist (Maor zu Pesachim II, und Aboda Sara V), auch daraus, daß Isaak Albalia wenige Jahre nach Alfâßis Übersiedlung gegen die Halachot polemisiert hat. (Temim Deïm, No. 224.)

19 Vgl. darüber Raschi, Pardes, p. 49 a b; 34 a oben und Levysohn, Epitaphien der Wormser Gemeinde, S. 101. Über Raschi schrieb ausführlich Zunz in seiner Zeitschrift und in »Zur Geschichte und Literatur«, ferner Simson Bloch, Leben Raschis. Doch ist für das eigentlich Biographische darin nur wenig gegeben. Ich belege daher die neu gefundenen Momente, das übrige findet sich in den genannten Schriften.

20 Raschi, Responsa in Chofes Matmonim, von Goldberg Nr. 1, S. 2 oben.

21 Das. Pardes 34 a.

22 Responsa das. kommt auch inhaltlich in Pardes 23 b. vor.

23 Das. Nr. 12. Das Responsum kommt auch in Pardes 23 und Mardochaï zu Cholin VII, Anf. vor. Der Herausgeber von Raschis Responsa hätte durch Vergleichung den verunstalteten Text seines Kodex berichtigen können.

24 Das. Nr. 13.

25 Das. 14.

26 Schlosser, Weltgeschichte VI, 225.

27 Menahem ben Zerach Einleitung zu Zeda la-Derech.

28 Breithaupt hat einen Teil von Raschis Kommentar übersetzt. Gotha 1710.

29 Samuel ben Meïr (Raschbam) in seinem Pentateuchkommentar zu Genesis, Kap. 37.

30 Vgl. über den Stand der christlichen Exegese zu Raschis Zeit Schröck, Christliche Kirchengeschichte, T. 28, S. 324ff.

31 Mose Danon teilt einen witzigen Vers darüber mit אתרופ ןבו אתדנשרפמ ץוח חתפשאל ךלשה התפרצ ישוריפ לכ (bei Asulaï, Schem ha-Gedolim ed. Ben Jacob I, 165). Ben-Porata soll einen Exegeten R. Joseph, Raschis Urenkel bedeuten, eher noch Joseph Bechor-Schor.

32 Pardes, p. 33 d.

33 Alfâssi, Responsa No. 223.

34 Das Zeitalter dieser beiden Exegeten ist im allgemeinen bekannt. Sie waren Zeitgenossen und polemisierten gegeneinander. Ibn-Balam gibt selbst an, daß er Zeitgenosse von Isaak Ibn-Giat war (Derenburg in Geigers Zeitschrift V, 408, Note) und daß er einen Jünger des Joseph Ibn-Nagrela gesprochen hat (Chaluz, II, 61). Neuerdings gibt J. Derenburg das Jahr 1020 als wahrscheinliches Geburtsjahr Ibn-Balams, jedenfalls aber als äußerste Grenze an. (Revue des Études juives, T. VII, p. 176).

35 Ibn-Esra zu Ps. 42.

36 Derselbe Zachot gegen Ende.

37 Note 1, II.

38 Man nimmt gewöhnlich an, daß M. Ibn-G'ikatilla nach Frankreich ausgewandert sei. Dem steht aber entgegen, daß Mose Ibn-Esra von ihm erzählt, er stammte aus Cordova und wohnte in Saragossa. In der Einleitung zu Chajuǵs Werken sagt er, daß die meisten תפרצ ישנא das Arabische nicht verstehen. Also doch einige! Ist das denkbar? Dozy hat aber nachgewiesen, daß die Araber Katalonien und Nordspanien überhaupt Al-Frang (Frankreich) nannten, weil es ehemals eine Provinz desselben war (Recherches sur l'histoire et la littérature de l'Espagne). In diesem »spanischen Frankreich« lebte nun sicherlich Ibn-G'ikatilla, und dessen Einwohner nennt er ישנא תפרצ. Über seine Schriften Ewald und Dukes' Beiträge II, III.

39 Maimuni, Tractatus de resurrectione ed. Amst. 130 a. Über Ibn-Balams Schriften, Dukes das. II; Orient, Jahrg. 1846, Literaturblatt Nr. 29, Chaluz II, S. 61f. Eine kleine Schrift von ihm über die poetischen Akzentzeichen, ediert von Mercier und neuerlich von G. Pollak, Amsterdam 1859 und von Nutt 1870.

40 Vgl. die Belege oben S. 3, Anmerk. 1.

41 R. Tam, S. ha-Jaschar, No. 225. Über Nathan Romi, vgl. Rapaports Biographie desselben in Bikure ha-Ittim, Jahrg. XI. Über seines Vaters Werke vgl. Geigers Zeitschrift III.

42 Vgl. Note 4.

43 Roderich von Toledo, De rebus Hispaniae VI, 34: Quendam Judaeum Cidellum nomine acciverunt (magnates et comites) qui satis erat familiaris regi (Adelfonso) propter industriam et scientiam medicinae. Bei einem Rat, den Cidellus dem König erteilte, bemerkte dieser heftig: Non tibi imputo, quod hoc dicere praesumpsisti, sed mihi, cujus familiaritate in tantam audaciam prorupisti.

44 In dem Dialog zwischen dem Apostaten Petrus Alfonsus und einem Juden Mose (um 1106) bemerkt der letztere: Vides autem, quia Deus nos (Judaecs) et vivere permittit, et quotidie quantum amat, ostendit, cum nobis in conspectu inimicorum nostrorum gratiam praestat et opibus locup letat et honoribus exaltat. Dialogus II in maxima bibliotheca patrum T. XXI, p. 186 E.

45 Vgl. Helfferich, Entstehung und Geschichte des Westgotenreiches, S. 236, 339, 347; die Ustaici von Barcelona vom Jahre 1068. Das. S. 432, No. 11, S. 456; No. 129; Mansi, concilia XIX, 340.

46 Carta Alfonsos bei Florez, España sagrada T. 35 appendix.

47 Cunctis regni principibus in nos, neglecta religione, saevientibus hi soli Wormatiensis civitatis habitatores quasi in mortem ruentes, contra omnium voluntatem nobis adhaesere. Sint ergo servitii remuneratione primi. Thelonium – quod theutonica lingua interpretatum est Toll, quod in omnibus locis regiae potestati adsignatur, videlicet Frankfurt etc. Judaei et ceteri Wormatienses solvere praetereuntes debiti erant, Wormatienses ne ulterius solvant Toll. Bei Ludewig, Reliquiae Mss. diplomatum T. II, p. 176. Diplomata III; Böhmer, Regesta No. 1859.

48 Mansi, Concilia XX, p. 508. De Judaeis non praeponentis Christianis. Nur die Überschrift hat sich von diesem Kanon des concilium Romanum erhalten.

49 Dilectionem tuam monemus, ut in terra tua Judaeos Christianis dominari vel supra eos potestatem exercere, ulterius nullatenus sinas. Quid enim est Judaeis Christianos supponere ac hos illorum judicio subjacere, nisi ecclesiam Dei opprimere et Satanae synagogam exaltare, et dum inimicis Christi velis placere, ipsum Christum contemnere, bei Mansi, Concilia XX, p. 341; Epistolae Gregorii VII., l. IX. 2.

50 Mansi das. XIV, 399.

51 Quelle bei Dozy, Recherches I, 516.

52 Vgl. Note 4.

53 Bei Conde, Historia de la dominación II, C. 16, 17. Schreiben Alfonsos: el sabbado de los judies y en ambos nuestros ejercitos hay muches judios. Romey, Histoire d'Espagne V, 477. – Man sprach bisher den Familiennamen des almoravidischen Eroberers nach einem arabischen Geschichtsschreiber Jachja Ibn-Taschfin aus, Dozy in der zweiten Ausgabe seiner recherches sur l'Espagne gibt an, daß die richtige Aussprache Ibn-Teschufin lautet.

54 Folgt aus Alfâssi, Responsum Nr. 131.

55 Abraham Ibn-Daud.

56 Alfâßis Responsa, 322 an der Zahl (gedruckt zuerst Livorno 1781) scheinen sehr gekürzt. Sie reflektieren meistens spanische Zustände.

57 Abraham Ibn-Daud.

58 Saadia Ibn-Danan in Chemda Genusa, p. 30.

59 Abraham Ibn-Daud.

60 Vgl. über denselben Munk, Notice sur Aboulwalid, p. 4ff. und Pinsker, Likute Kadmonijot, Text Nr. 210 und Note Nr. X. Sein Zeitalter hat der letztere richtig dargestellt aus dem Umstande, daß in einer seiner Schriften angegeben wird, seit der Tempelzerstörung sei 1020 Jahre und seit der Hedschra 480 Jahre, gleich 1087-1088.

61 Pinsker das. Text S. 210 und Noten dazu.

62 Vgl. über die Stadt הרבק im Gebiete von Jaën Casiri Bibliotheca arabico-hispana II, p. 31, c. I und Dozy, Recherches p. 2^e éd.

63 Nach Abraham Ibn-Daud. Die Zeit Ibn-Altaras' und der Verfolgung der Karäer kann nicht zweifelhaft sein. Einerseits fällt sie nach Abfassung von Abulfaraǵs Kommentar, also nach 1088. Anderseits heißt es bei dem genannten Chronographen, daß sich die Karäer wieder von der Verfolgung erholt hatten, bis sie abermals von Jehuda Ibn-Esra 1148 verfolgt wurden. Sie hatten sich also unter der Regierung der Königin Urraca erholt, wurden demnach zum ersten Male von Joseph Alkabri unter Alfonso VI. verfolgt, d.h. zwischen 1088-1109.

64 Roderich von Toledo, De rebus Hispaniae VI, c. 34.