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5. Die Möglichkeit metaphysischer Erkenntniss

[460] Hiermit ist unser Weg beendet; wir wollen aber zum Schlusse noch einer Frage unsere Aufmerksamkeit schenken, ob und wie nämlich von dem Standpuncte der Philosophie des Unbewussten metaphysische Erkenntniss möglich sei.

Diese Frage ist nicht unwichtig, denn oft stehen die bedeutendsten metaphysischen Systeme, die die ganze Welt auf zusammenhängende und wohl annehmbare Weise erklären, rathlos dem Probleme gegenüber, wie nach ihren eigenen Voraussetzungen die von ihnen behauptete Erkenntniss des metaphysischen Zusammenhanges möglich sei. Es kann an dieser Stelle natürlich nicht eine Erkenntnisslehre erwartet werden, sondern nur eine Skizzirung des Standpunctes, auf dem wir uns zu jener Frage befinden.

Die griechisch- römische Philosophie lief in Skepticismus aus, weil es ihr nicht gelang, ein Kriterien der Wahrheit zu finden, und sie folgerichtig an der Möglichkeit der Entscheidung darüber verzweifelte, ob ein Erkennen möglich sei. Der Dogmatismus der neueren Philosophie wurde in ähnlicher Weise durch Hume gebrochen, dessen unerbittliche Kritik Kant in noch weiterem Umfange und grösserer Tiefe durchführte.

Zugleich aber war Kant auf der anderen Seite der Genius, welcher die Entwickelungsphase der neuesten Philosophie anhob. Während die griechische Philosophie sich nutzlos mit der unmöglichen Forderung abgequält hatte, an der Erkenntniss selbst ein Merkmal aufzufinden, welches ihr den Stempel der Wahrheit aufdrückte, ging Kant hypothetisch zu Werke und fragte: »abgesehen davon, ob es ein wahres Erkennen giebt, welcher Art müssen die metaphysischen Bedingungen sein, wenn ein solches möglich sein soll?«

Die ganze neueste Philosophie mit Ausnahme von Schelling's letztem Systeme steht mit mehr oder weniger Bewusstsein auf diesem Standpuncte: die Bedingungen der Möglichkeit des Erkennens bilden ihre Metaphysik. Als erste und Fundamental-Bedingung der Möglichkeit alles Erkennens lässt sich die Gleichartigkeit des Denkens und seines transcendent-objectiven Gegenstandes[460] behaupten, da bei einer Heterogenität des Denkens und des Dinges schlechterdings keine Uebereinstimmung beider, d.h. Wahrheit und noch weniger ein Bewusstsein dieser Uebereinstimmung, d.h. Erkenntniss möglich ist. Ohne diese Annahme sind nur zwei Standpuncte möglich: der des naiven Realismus und der des subjectiven Idealismus. Der erstere verkennt, dass Alles, was ich mit Worten ausdrücken und mit meinen Gedanken erreichen kann, doch immer nur meine eigenen Gedanken, aber niemals eine jenseits derselben gelegene Realität sein kann; dass der Gedanke nimmermehr aus der Haut des Gedankens fahren kann, – und verwechselt in diesem Irrthum das von ihm Gedachte oder Denkbare (Intelligible) mit dem nicht mehr zu denkenden Transcendenten (Trans-Intelligiblen), welches als wahrhaft imaginäre Grösse von dem Denken gemeint wird, wenn es seine Gedanken denkt. Der zweite Standpunct corrigirt diesen (in Bezug auf die Dinge an sich noch bei Kant stehen geblichenen) Fehler, aber er begeht den andern Fehler, das jenseits der Grenze des Denkens Gelegene zu läugnen, weil es dem Denken unerreichbar ist, und vernichtet damit die Möglichkeit jeder Erkenntniss, indem das Denken zu einem gegenstandslosen und damit wahrheitslosen Traum herabgesetzt wird. Dem tritt die Identitätsphilosophie entgegen, indem sie das erkenntnisstheoretische Transcendente als wesensgleich mit dem Denken supponirt, und mit Recht urgirt: »dass bei keiner andern möglichen Voraussetzung ein Wissen denkbar sei« (Schelling I. 6, 138), weil bei keiner andern Voraussetzung eine Uebereinstimmung des Gedankens mit dem dabei Gemeinten (Transcendenten) möglich sei. Diese so ganz indirect begründete Identität von Denken und Sein (eine Sache, von der die Alten kaum eine Ahnung hatten) ist von nun an der unverrückbare Fundamentalsatz aller Philosophie, wird aber verschieden benutzt. In Schelling's Identitätssystem ist es noch ähnlich wie bei Leibniz eine Art von prästabilirter Harmonie, vermöge deren das individuelle Bewusstsein seine subjective Welt von seinem beschränkten Standpunct nach denselben Formen, Kategorien und concreten Bestimmungen entfaltet, wie die jenseitige Welt sich entwickelt, obwohl diese Harmonie in dem Monismus der Einen absoluten Intelligenz oder Vernunft bei Schelling eher eine Begründung findet als in der Monadologie des Leibniz. Hegel entledigt sich dieser Schwierigkeit, indem er Alles in den Einen dialektischen Process der Idee auflöst, wo Nichts mehr dem Andere fremd und getrennt gegenübersteht (wie bei Schelling[461] und Leibniz die »fensterlosen« Monaden es thun), sondern jedes zu jedem sich in alle möglichen Arten von Beziehungen (worunter auch Causalität und Wechselwirkung) setzt. Wenn Hegel so einerseits einen grossen Fortschritt über Schelling hinaus macht, so macht er andrerseits einen Rückschritt, indem er im grossen Wirrwarr der allgemeinen Dialektik den Unterschied des Gedachten und des damit Gemeinten, den Unterschied des subjectiven Gedankens und seines Jenseits vollständig verwischt, indem er den Standpunct des individuellen und des absoluten Denkens, des bewussten und des unbewussten Denkens systematisch confundirt. Diese Unterschiede in ihrer Schärfe herauszustellen, diese Standpuncte neu und streng zu sondern, erfasste ich als meine Aufgabe. Mir ist das Jenseits des bewussten Denkens das unbewusste Denken; es ist ein unerreichbares Jenseits, denn das Bewusstsein kann nicht unbewusst denken, wenn es »das unbewusste Denken« denkt, so denkt es seinen bewussten Gedanken und meint doch etwas Anderes, genau so, wie wenn es »das seiende Ding« denkt. (Vgl. »Das Ding an sich und seine Beschaffenheit« S. 74-76).A103 Doch aber ist das Diesseits wie das Jenseits Denken, und so weit wie diese Wesensgleichheit reicht die Möglichkeit einer Uebereinstimmung, einer Wahrheit, einer Erkenntniss. Zu bemerken ist hierbei: erstens, dass das Jenseits des bewussten Denkens ebensowohl innerhalb wie ausserhalb der eigenen Individualität liegt; zweitens, dass die concrete Uebereinstimmung des Dinges mit dem bewussten Gedanken über dasselbe durch eine doppelte Causalität – zwischen dem Dinge und dem unbewussten Theil des Individuums (wozu auch der Leib gehört), und zwischen diesem und seinem Bewusstsein – vermittelt ist; und drittens, dass der vom Bewusstsein empfundene causale Zwang von Seiten einer transcendenten Realität und der Unterschied desselben von der logischen Nothwendigkeit rein idealer Beziehungen nur verständlich ist unter der Voraussetzung, dass von beiden Seiten ein Wille mit in den idealen Conflict eintritt und diesen zu einem realen macht. Dieser Wille ist, gleichviel ob man den fremden oder den eigenen betrachtet, nicht mehr ein blosses Jenseits des Bewusstseins (wie das unbewusste Denken), sondern er ist ein Jenseits des Idealen überhaupt, des bewussten wie des unbewussten Denkens. Dass er trotzdem so sehr viel geringere Schwierigkeiten macht wie das unbewusste Denken, kommt daher, dass er den idealen Inhalt gar nicht berührt, sondern ihm nur die Bedeutung[462] der Realität aufprägt, sonst aber den erkannten Gegenstand unverändert lässt.

Nach diesen Betrachtungen kann es nicht mehr zweifelhaft sein, wie die Philosophie des Unbewussten sich zu jenen Gegensätzen: Denken und Ding, mens und ens, ratio und res, Geist und Natur, Ideales und Reales, Subjectives und Objectives, verhält. Wir wissen, dass das Sein ein Product aus dem Unlogischen und Logischen, aus Wille und Vorstellung ist, dass sein »Dass« durch das Wollen gesetzt ist, sein »Was« aber der Vorstellungsinhalt jenes Wollens ist, also mit der Idee nicht bloss gleichartig, sondern, weil selbst Idee, identisch im strengsten Sinne des Wortes ist, dass aber das Reale sich eben durch das vom Idealen unterscheidet, was dem Idealen Realität verleiht, durch den Willen. So ist auch Geist und Natur nicht mehr verschieden, denn der ursprüngliche unbewusste Geist ist dasjenige in seinem Ansichsein, was in der actuellen Verbindung seiner Momente Natur, und als Resultat des Naturprocesses bewusster Geist oder Geist im engeren (Hegel'schen) Sinne des Wortes ist.A104Was aber das Subjective und Objective betrifft, so sind dies durchaus relative Begriffe, welche erst mit der Entstehung des Bewusstseins eintreten, denn im unbewussten Wollen und der unbewussten Vorstellung haben dieselben keinen Platz, das Unbewusste ist über jene Gegensätze erhaben, da sein Denken durchaus kein subjectives, sondern für uns ein objectives, in Wahrheit aber ein transcendent-absolutes ist.A105 Man kann also auch eigentlich nicht sagen, dass das Unbewusste das absolute Subject sei, sondern nur, dass es das Einzige sei, was Subject werden könne, ebenso wie es das Einzige ist, was Object werden kann, weil es ja eben nichts giebt ausser dem Unbewussten: und so verstanden kann man allerdings das absolute Subject und das absolute Object nennen, unbeschadet dessen, dass es als Unbewusstes über den Gegensatz des Subjectiven und Objectiven erhaben ist.A106

Wir haben gesehen, dass das Bewusstsein nur bei einer Collision verschiedener Willensrichtungen eintritt, von diesen ist dann jede die objective für die andere und jede die subjective für sich im Gegensatz zu der anderen ihr objectiven, vorausgesetzt, dass beide Willensrichtungen sich unter Verhältnissen befinden, welche die Möglichkeit der Bewusstseinsentstehung nicht dadurch verhindern, dass sie unterhalb der Schwelle des Bewusstseins liegen.

Dächte man sich z.B. die Atome oberhalb der Bewusstseinsschwelle, so würde die Atomkraft A der Atomkraft B objectiv werden[463] und umgekehrt, die Atomkraft A dagegen sich selbst im Gegensatz zur Objectivität von B subjectiv werden und umgekehrt. So würde das Unbewusste sich in A und B zweifach, sowohl objectiv als subjectiv, bewusstsein. –

Nachdem wir so gesehen haben, dass die Vereinigung aller oben genannten Gegensätze aus unseren Principien sich ergiebt, kommen wir zu der Frage nach der Möglichkeit der Erkenntniss zurück. Es war von der neuesten Philosophie also bewiesen, dass ein auf Aufhebung jener Gegensätze beruhendes System das einzig richtige sei, falls es überhaupt eine wahrhafte Erkenntniss gäbe; ob es aber eine solche gäbe, dafür fehlte ihr nach wie vor jeder Beweis, sie war in der Annahme derselben so dogmatisch, wie es der vorkantische Dogmatismus nur irgend sein konnte, ja es fiel ihr nicht einmal die Möglichkeit ein, dass Jemand die Möglichkeit eines absoluten Erkennens (Vernunft) bis zu erhaltenem Beweise desselben mit Recht läugnen könne und läugnen müsse (vgl. Schelling II. 3, S. 74).

Ihr ganzes Philosophiren beruhte also auf einer Bedingung, die völlig in der Luft schwebte, das Ganze war ein hypothetisches Philosophiren aus einer unbewiesenen Voraussetzung heraus gewesen.

Es konnte sich hiernach folgerechter Weise auch die neueste Philosophie nur in Skepticismus auflösen. Dass dieser Skepticismus in der jüngeren philosophisch gebildeten Welt (insoweit sie einen unreifen Dogmatismus überwunden hat) das vorwaltend Herrschende ist, dürfte wohl kaum zu bestreiten sein, dass derselbe keine wissenschaftlich consequente Durchbildung (- Aenesidemus steht nur erst hinter Kant -) erhalten hat, liegt nur darin, dass die handgreiflichen Resultate der exacten Wissenschaften und die jetzt Alles verschlingenden praktischen Interessen überhaupt der Philosophie ungünstig sind, indem sie das theoretische Denken zu sehr zerstreuen und von einer consequenten Vertiefung abhalten. Um weiter zu kommen, giebt es offenbar nur zwei Wege: entweder man müsste, um das hypothetische Resultat der Identitätsphilosophie sicher zu stellen, direct beweisen, dass eine wahrhafte Erkenntniss existirt, – doch würde man mit einem solchen Bestreben nur die ihrer Natur nach vergeblichen (vgl. Kant's Werke v. Roskr. II, S. 62-63) Bestrebungen der Griechen zurückfallen, oder man muss den neuesten Fortschritt wirklich benutzen, und das Ding am entgegengesetzten Ende wie die Griechen anfassen, d.h. man muss auf einem ganz anderen als dem bisher versuchten, auf einem Jeden zugänglichen und einleuchtenden[464] Wege die inhaltliche Identität von Denken und Sein direct beweisen. Dieser Weg kann nur der von uns durchlaufene, das successive inductive Aufsteigen aus der Erfahrung sein.

Nun muss freilich der auf diesem Wege geführte Beweis selbst ein Erkennen sein, wenn er etwas beweisen soll; man könnte also denken, dass man dabei nur scheinbar einen Schritt weiter gekommen ist, in Wirklichkeit aber ebenso wie vorher mit den Füssen in der Luft steht. Dem ist jedoch nicht so, vielmehr ist das Verhältniss Folgendes.

Früher hiess es: »wenn es eine Erkenntniss giebt, so ist inhaltliche Identität von Denken und Sein«; über diesen einfachen Conditionalsatz kam man nicht hinaus.

Jetzt heisst es: »1) wenn es eine Erkenntniss giebt, so muss sie auf inhaltlicher Identität von Denken und Sein beruhen, also auch in der unmittelbaren Erfahrung (Affection des Denkens durch das Sein) und den logisch richtigen Schlüssen aus derselben zu finden sein; 2) die Schlüsse aus der Erfahrung constatiren die inhaltliche Identität von Denken und Sein; 3) aus dieser Identität folgt die Möglichkeit einer Erkenntniss.«

Hiermit haben wir einen in sich geschlossenen Zirkel, wo jedes Glied die anderen bedingt, gleichviel mit welchem man anfange, während wir vorher nur einen Conditionalsatz gleichsam ohne Rücken- und Brustlehne hatten. Es bleibt mithin allerdings auch jetzt noch die Möglichkeit übrig, dass dieser ganze Zirkel von psychologischen und metaphysischen Bedingungen ein bloss subjectiver Schein sei, den das Bewusstsein durch eine unerklärliche Nothwendigkeit gezwungen ist, sich zu bilden; dass es also in der That doch keine Erkenntniss und keine Identität von Denken und Sein gebe, und der auf beide gebaute Zirkel von sich gegenseitig wahrscheinlich machenden Beziehungen eine blosse Chimäre sei. Denn freilich lässt sich die transcendente und nicht bloss subjective Existenz jenes Zirkels nicht in aller Strenge als absolute Wahrheit beweisen, weil eben das Bewusstsein in diesen Kreis gebannt ist, und nie einen Standpunct ausserhalb desselben nehmen kann, von welchem aus es die Beschaffenheit jenes Zirkels beurtheilen könnte, weil es eben die Möglichkeit der Erkenntniss nicht ohne Erkenntniss erkennen kann.

Wenn also auch die absolute Unmöglichkeit des Gegentheiles nicht bewiesen werden kann, so ist doch durch jenen Zirkel die Wahrscheinlichkeit, dass es sowohl Erkenntniss, als auch Identität[465] von Denken und Sein gebe, sehr viel grösser geworden, als sie vorher bei jenem einfachen, vorn und hinten jedes stützenden Haltes entbehrenden Conditionalsatz war, sie ist so gross geworden, dass die Möglichkeit des Gegentheiles practisch nicht mehr in Betracht kommt. Der Skepticismus ist also nicht vernichtet, sondern als theoretisch berechtigt anerkannt, wie er denn auch factisch das Höhere ist gegen jeden Rückfall in die dogmatische Bornirtheit des Glaubens an ein absolutes Wissen, d.h. an die Erreichbarkeit einer absoluten Wahrheit als allein würdige Aufgabe der Wissenschaft der Wissenschaften, der Philosophie. Während wir aber so den absoluten Skepticismus für alle Zeit und jedem möglichen Fortschritt der Wissenschaft gegenüber als seiner Existenz nach berechtigt anerkennen müssen, haben wir doch gleichzeitig das Maass seiner Bedeutung auf ein solches Minimum reducirt, dass sie für die Praxis nicht nur des Lebens, sondern auch der Wissenschaft verschwindet.A107

Betrachten wir dieses Resultat über die Möglichkeit der Erkenntniss im Allgemeinen, so stimmt es merkwürdig überein mit dem, was für die Erkenntniss jeder speciellen Wahrheit (insofern sie nicht formal logischer Natur ist) wohl nachgerade allerseits zugegeben werden dürfte, dass es für uns keine Wahrheit, d.h. Wahrscheinlichkeit von dem Werthe 1, sondern nur mehr oder minder grosse Wahrscheinlichkeit giebt, welche die 1 nie erreicht, und dass wir vollkommen zufrieden sein müssen, wenn wir bei unserem Erkennen einen Grad der Wahrscheinlichkeit erreichen, welcher der Möglichkeit des Gegentheiles die praktische Bedeutung benimmt (vgl. auch Einleitendes I. b.).[466]