Online-Bibliothek

Einleitung

Die erste Periode umfaßte 1000 Jahre, von Thales 550 v. Chr. bis Proklos, der 485 n. Chr. starb, und bis zum Untergang der äußeren Etablissements der heidnischen Philosophie 529 n. Chr. Die zweite Periode reicht bis in das 16. Jahrhundert und umfaßt so wieder 1000 Jahre, über welche wir wegzukommen Siebenmeilenstiefel anlegen wollen.

Bisher fiel die Philosophie innerhalb der griechischen (heidnischen) Religion. Von jetzt an (in dieser Periode) hat die Philosophie ihre Stelle in der christlichen Welt; Araber und Juden sind nur äußerlich, geschichtlich zu bemerken. Es ist eine neue Religion in der Welt aufgekommen, das Christentum. Mit der Idee desselben sind wir durch die neuplatonische Philosophie ganz in Bekanntschaft getreten. Denn sie hat zu ihrem wesentlichen Prinzip, daß das Absolute, Gott der Geist ist, daß er nicht eine bloße Vorstellung überhaupt ist, sondern daß Gott als Geist auf konkrete Weise bestimmt wird. Nur das Konkrete ist das Wahre, das Abstrakte ist nicht das Wahre; obgleich es auch Denken ist, so muß es doch, um wahr zu sein, in sich selbst konkret sein; und dies ist denn erst das Absolute, der anundfürsichseiende Geist.

Dies Konkrete haben wir schon gesehen. Die nähere Gestalt desselben in der christlichen Religion ist, daß den Menschen ins Bewußtsein gekommen, offenbar geworden ist, was Gott ist, – in näherer Bestimmung zum Bewußtsein gekommen ist die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur: α) Das Ansichsein dieser Einheit, β) in der Wirklichkeit der Kultus. Die Spitze der Subjektivität ist vertraut mit der Vorstellung. Der Kultus, das christliche Leben, ist, daß das Individuum, das Subjekt selbst in Anspruch genommen wird, gewürdigt wird, für sich zu dieser Einheit zu gelangen, sich selbst zu würdigen, daß der Geist Gottes, die Gnade, wie es genannt wird, in ihm wohne. Und die Lehre von der[493] Versöhnung ist, daß Gott gewußt wird als sich versöhnend mit der Welt; »daß er sich versöhnt« heißt, wie wir bei der neuplatonischen Philosophie gesehen haben, daß er sich besondert, nicht abstrakt bleibt; und zum Besonderen gehört nicht bloß die äußerliche Natur, sondern die Welt, besonders die menschliche Individualität. Das Interesse des Subjekts selbst wird mit hineingezogen, spielt hier die wesentliche Rolle: daß Gott realisiert sei und sich realisiere im Bewußtsein der Individuen, die an sich geistig sind; wozu gehört, daß diese, weil sie Geist und frei an sich sind, durch den Prozeß an ihnen selbst diese Versöhnung vollbringen, daß sie das, was sie sind, Geist, frei an sich, zu ihrer Freiheit verwirklichen, – d.h. daß sie zu dem Bewußtsein des Himmels auf Erden, der Erhebung des Menschen gelangen. Die Intellektualwelt ist nicht jenseits, sondern das sogenannte Endliche ein Element darin; es ist nicht ein Hüben und Drüben. Das Konkrete in Ansehung Gottes, der absoluten Idee, ist: das Weltliche, das Andere in Gott sehen, es als an sich göttlich wissen, göttlich machen, – auf geistige Weise, d.h. nicht auf unmittelbare Weise. In den älteren Religionen ist das Göttliche auch vereint mit dem Natürlichen, dem Menschlichen, aber nicht versöhnt, sondern nur auf natürliche Weise. Die Einheit Gottes mit dem Natürlichen, mit dem Menschen ist da eine unmittelbare und so geistlose Einheit, eben weil sie nur natürlich ist. Der Geist ist nicht natürlich, er ist nur das, wozu er sich macht; die nicht hervorgebrachte, natürliche Einheit ist die geistlose; der Prozeß in sich, diese Einheit hervorzubringen, dagegen ist die geistige. Zu dieser gehört die Negation des Natürlichen, weil es nur das Unmittelbare, das Geistlose ist. Das Fleisch, das Natürliche ist das, was nicht sein soll; die Natürlichkeit ist das, worin der Mensch nicht bleiben soll. Die Natur ist böse von Hause aus, der Mensch ist an sich das Ebenbild Gottes, in der Existenz nur ist er natürlich; und das, was an sich ist, soll hervorgebracht werden. Die erste Natürlichkeit soll aufgehoben werden. Dies ist die Idee des Christentums überhaupt.[494]

Um die Idee des Christentums zu fassen, anzuwenden, muß man nun die philosophische Idee für sich erkannt haben. Von dieser Idee haben wir schon gesprochen; aber es ist noch nicht bewiesen, was das Wahrhafte ist. Ungeachtet ihrer tiefen und wahren Spekulation hatten die Neuplatoniker doch ihre Lehre, daß die Dreieinigkeit das Wahre ist, noch nicht bewiesen, und es fehlte ihr die Form der innerlichen Notwendigkeit. Man muß zu dem Bewußtsein gekommen sein, daß dies allein das Wahrhafte ist. Die Neuplatoniker fangen an von dem Einen, das sich selbst bestimmt, das sich Maß setzt, woraus das Bestimmte hervorgeht; dies ist aber selbst eine unmittelbare Weise, und es macht das Ermüdende bei Plotin, Proklos usf. aus. Es kommen wohl dialektische Betrachtungen hinein, in denen die Gegensätze, die als absolut genommen werden, als nichtig aufgezeigt werden; aber diese Dialektik ist nicht methodisch, sondern nur vereinzelt. Um das, was das Prinzip des Christentums ist, als Wahrheit zu erkennen, muß die Wahrheit der Idee des Geistes als konkreter Geist erkannt sein; und dies ist die eigentümliche Form bei den Kirchenvätern.

Es kommt also darauf an, daß das Weltliche überhaupt nicht in seiner Unmittelbarkeit, Natürlichkeit gelassen wird, sondern daß es an sich als das Besondere, nämlich als Allgemeines, intellektuelle Welt, als in Gott seine Wurzel, seine Wahrheit habend betrachtet wird, somit Gott als konkret gedacht wird. Unter dem Weltlichen, was so in Gott aufgenommen wird (in Gott ist es nur in seiner Wahrheit, nicht in seiner Unmittelbarkeit aufgenommen, – und nicht das, was wir Pantheismus heißen; denn dieser setzt das Unmittelbare, wie es ist, voraus), was sich in Gott wissen soll, ist insbesondere der Mensch. Wir haben so gesehen, daß der Mensch die Bestimmung Gottes als erstgeborener Sohn, Adam Kadmon, der erste Mensch, enthält; diese Einheit können wir bestimmen als die Einheit an sich, – als die konkrete Idee, aber diese so an sich nur. Das ist das erste Interesse.

Das Zweite, was in dieser Rücksicht zu bemerken ist, ist,[495] daß die natürlichen Dinge nur in ihren Ansich, ihrem Begriffe bleiben; oder ihre Wahrheit tritt nicht in ihre sinnliche Lebendigkeit ein, ihre Lebendigkeit ist ihre natürliche Einzelheit; denn die lebendigen Dinge existieren als einzelne, diese Einzelheit ist aber nur ein Vorübergehendes, so daß diese Einzelheit nicht das Zurückschauen hat auf die natürlichen Dinge. Dies ist ihr Unglück, daß die Wahrheit, ihr Wesen nicht für sie selbst ist, und darin liegt, daß sie nicht zur Unendlichkeit, nicht zur Befreiung von ihrer unmittelbaren Einzelheit, d. i. nicht zur Freiheit kom men, sondern nur in der Notwendigkeit bleiben, die der Zusammenhang Eines mit einem Anderen ist; so daß, wenn sich dies Andere vereinigt mit den natürlichen Dingen, diese zugrunde gehen, – sie können den Widerspruch nicht ertragen. Der Mensch aber ist eben dessen fähig – als Bewußtsein, daß für ihn das Wahre ist und daß er darin die Bestimmung zur Freiheit hat –, das Anundfürsichseiende anzuschauen, zu wissen, sich in ein Verhältnis zu demselben zu setzen, das Wissen zum Zweck habend; und indem er dies zum Zweck hat, ist Befreiung des Geistes darin enthalten, daß das Bewußtsein nicht als natürliches bleibe, sondern als geistiges, d.h. daß für ihn sei das Ewige, d. i. die Versöhnung, die Einheit des Endlichen als dieses Subjekts mit dem Unendlichen. Bewußtsein ist also dieser Prozeß, nicht im Natürlichen stehenzubleiben, sondern der Prozeß, wodurch ihm das Allgemeine zum Gegenstand, zum Zweck wird. Darin aber, daß Gott das wesentlich Konkrete ist, liegt die Quelle, die Wurzel des Menschen als Bewußtsein, aber nur die Wurzel; den Prozeß hat er selbst dann in sich zu vollbringen, um zu dieser seiner Wahrheit zu gelangen.

Drittens. Dies wird nun angegeben oder wird behauptet als die Grundidee des Christentums. α) Einerseits ist dies eine historische Frage; zu verschiedenen Zeiten ist diese Idee anders gefaßt, jetzt macht man sich wieder besondere Vorstellungen davon. Zu entwickeln, daß dies die historische Idee sei, müßte entwickelt werden, wie dies auf historische[496] Weise geschieht; es ist uns aber hier um diese historische Erörterung nicht zu tun. Wir müssen es also als Lemma, Lehnsatz der Geschichte annehmen. β) Insofern andererseits diese Frage in die Geschichte der Philosophie fälle, hat die Behauptung, daß dies die Idee des Christentums sei, eine andere Stellung als die nach historischer Behandlung. In der philosophischen Geschichte muß die Behauptung die Gestalt haben, daß in der Welt notwendig diese Idee hervorgetreten ist, und zwar daß diese Idee der Inhalt des allgemeinen Bewußtseins, des Bewußtseins der Völker geworden ist, d.h. daß diese Religion allgemeine Religion der Völker geworden ist. In der philosophischen Geschichte ist der Inhalt dieser, daß der Begriff des Geistes zugrunde gelegt wird und nun die Geschichte der Prozeß des Geistes selbst ist, aus seinem ersten ungründlichen, eingehüllten Bewußtsein sich zu enthüllen und zu diesem Standpunkt seines freien Selbstbewußtseins zu gelangen, – daß das absolute Gebot des Geistes, »erkenne dich selbst«, erfüllt werde. In dem Zusammenhang der bisherigen Gestalten hat es sich gezeigt, daß diese Idee des Christentums jetzt hervortreten, und zwar allgemeines Bewußtsein der Welt werden mußte. Daß sie als Weltreligion aufgetreten ist, ist Inhalt der Geschichte; diese Notwendigkeit der Idee ist es, die in der Philosophie der Geschichte bestimmter darzulegen ist. Das Erkennen dieser Notwendigkeit hat man genannt das Konstruieren der Geschichte a priori; es hilft nichts, es als unzulässig, ja selbst übermütig zu verschreien. Man stellt sich dies entweder vor als zufällig. Oder wenn es Ernst ist mit der Vorsehung und Weltregierung Gottes, so stellt man sich dies so vor, als wenn das Christentum gleichsam fertig war in Gottes Kopfe; und es erscheint als zufällig, wann er es in die Welt geworfen. Es ist aber hierbei das Vernünftige und damit das Notwendige dieses Ratschlusses Gottes zu betrachten, und dies kann eine Theodizee, eine Rechtfertigung Gottes, d. i. Berichtigung unserer Idee genannt werden; es ist ein Aufzeigen, daß es, wie ich sonst gesagt, vernünftig[497] in der Welt zugegangen, und sie enthält, daß ihre Geschichte den Prozeß des Geistes darstellt, sein Erkennen, sein Bewußtsein über sich selbst, was er ist, zu erlangen, – zum Teil als Geschichte des Geistes, der sich in sich zu reflektieren hat, zum Bewußtsein seiner zu kommen. Und dies ist es, was in der Geschichte in der Zeit ausgelegt wird, – und zwar eben darum als Geschichte, weil der Geist lebendige Bewegung, der Prozeß ist, von seiner unmittelbaren Existenz ausgehend, Revolutionen der Welt wie der Individuen zu erzeugen.

Viertens. Indem hierbei vorausgesetzt wird, daß diese Idee allgemeines Bewußtsein, allgemeine Religion hat werden müssen, so liegt darin eine Quelle einer eigentümlichen Idee für das besondere Bewußtsein. Die neue Religion hat die intelligible Welt der Philosophie zur Welt des gemeinen Bewußtseins gemacht; Tertullian sagt, jetzt wissen die Kinder von Gott, was die größten Weisen des Altertums nur gewußt haben. Diese Idee behält und erhält die Gestalt für das vorstellende Bewußtsein, in Form des äußerlichen Bewußtseins – nicht die Form des nur allgemeinen Gedankens, das wäre sonst eine Philosophie der christlichen Religion und dies ist der Standpunkt der Philosophie-, die Idee in der Form des Denkens, nicht wie die Idee für das Subjekt ist, an dieses gerichtet ist. Wodurch diese Idee als Religion ist, das gehört in die Geschichte der Religion, d.h. ihre Entwicklung, ihre Form; das müssen wir auf der Seite liegen lassen. Nur ein Beispiel ist jedoch hier anzugeben. Die sogenannte Lehre von der Erbsünde enthält dies, daß unsere ersten Eltern gesündigt haben, dies Bösesein sei als eine erbliche Krankheit zu allen Menschen hindurchgedrungen und sei auf die Nachkommen äußerlicherweise gekommen als etwas Angeerbtes, Angeborenes, das nicht zur Freiheit des Geistes gehört, nicht seinen Grund darin hat; durch diese Erbsünde, heißt es weiter, habe der Mensch den Zorn Gottes auf sich gezogen.

α) Wenn sich nun an diese Formen gehalten wird, so sind[498] darin enthalten zunächst die ersten Eltern der Zeit nach, nicht dem Gedanken nach; der Gedanke von diesen Ersten ist nichts anderes als der Mensch an und für sich. Was von ihm als solchem gesagt wird, was allgemein jeder Mensch an ihm selbst ist, dies ist hier in der Form des ersten Menschen, Adam; und bei diesem ersten Menschen zeigt sich die Sünde auch als etwas Zufälliges, vollends daß er sich habe verführen lassen, vom Apfel zu essen. Aber es ist dies gar nicht bloß vorgestellt, als habe er von der Frucht nur gegessen, sondern es ist der Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen; als Mensch muß er davon essen, sonst ist er kein Mensch, sondern ein Tier. Der Grundcharakter, wodurch er sich vom Tier unterscheidet, ist, daß er weiß, was Gut und Böses ist; so sagt denn auch Gott: »Siehe, Adam ist worden wie unsereiner, er weiß, was gut und böse ist.« Dadurch, daß der Mensch erkennt, daß er ein Denkendes ist, kann er nur den Unterschied von gut und böse machen; im Denken liegt allein die Quelle des Bösen und Guten: es liegt im Denken aber auch die Heilung des Bösen, was durch das Denken angerichtet ist.

β) Das Weitere ist, daß der Mensch durch Natur böse sei und es vererbe. Dagegen wird erinnert, wie soll der Böse Strafe deswegen erleiden, da keine Zurechnung über Angeborenes existiert. Dies, daß der Mensch an sich, von Natur böse sei, scheint ein hartes Wort zu sein. Wenn wir dies harte Wort weglassen, von Strafe Gottes usf., und mildere, allgemeine Worte gebrauchen, so müssen wir sagen, daß der Mensch, wie er von Natur ist, das ist, was er nicht sein soll, sondern die Bestimmung hat, für sich zu werden, was er nur an sich ist. In dieser Vorstellung der Erbsünde liegt für uns, daß der Mensch sich zu betrachten habe, daß er als natürlich, so. wie er unmittelbar ist, nicht ist, wie er sein soll vor Gott; daß dies nun in der Bestimmung des Menschen als solchen liegt, ist eben als Erblichkeit vorgestellt. Das Aufheben der bloßen Natürlichkeit ist uns bekannt als bloße Erziehung, was sich von selbst macht; dadurch wird Bezähmung[499] bewirkt, Adäquatmachen dem Guten überhaupt wird erzeugt. Dies scheint auf leichte Weise vor sich zu gehen; es ist aber von unendlicher Wichtigkeit, daß eben die Versöhnung der Welt mit sich selbst, das Gutmachen, daß dies durch die einfache Weise der Erziehung zustande gebracht wird. Durch diese Formen müssen wir also nicht etwa den Inhalt verkennen, geradezu verwerfen, sondern den Inhalt da durcherkennen; man muß sie aber auch nicht als absolute Formen festhalten und die Lehren schlechthin nur in dieser Gestalt festhalten und behaupten wollen, wie dies ehemals bei einer strohernen Orthodoxie stattgefunden hat.

Das Interesse, um das es sich jetzt handelt, ist, das Prinzip des Christentums, was weitläufig erläutert worden ist, zum Prinzip der Welt zu machen; es ist die Aufgabe der Welt, diese absolute Idee in sich einzuführen, in sich wirklich zu machen, daß sie versöhnt werde mit Gott. Zuerst gehört dazu die Verbreitung der christlichen Religion, daß sie in die Herzen der Menschen komme; dies liegt jedoch außer dem Kreise unserer Betrachtung. Das Herz heiße der subjektive Mensch als Dieser, und dieser hat eine andere Stellung durch dies Prinzip als früher; es ist wesentlich, daß dieses Subjekt dabeisei. Das Subjekt ist der Gegenstand der göttlichen Gnade, jedes Subjekt, der Mensch als Mensch hat einen unendlichen Wert, ist dazu bestimmt, daß der göttliche Geist in ihm wohne, daß sein Geist vereinigt sei mit dem göttlichen Geist; und dieser ist Gott. Der Mensch ist zur Freiheit bestimmt, er ist hier anerkannt als an sich frei diese Freiheit der Subjektivität ist zunächst noch formell nach dem Prinzipe der Subjektivität. – Das zweite ist, daß das Prinzip der christlichen Religion für den Gedanken ausgebildet werde, der denkenden Erkenntnis angeeignet werde, in dieser verwirklicht sei, so daß sie zur Versöhnung kommt, daß sie in sich habe die göttliche Idee, daß der Reichtum der Gedankenbildung der philosophischen Idee vereinigt werde mit dem christlichen Prinzip. Denn die philosophische Idee ist die Idee von Gott, und die Ausbildung[500] des denkenden Erkennens muß vereinigt werden mit dem christlichen Prinzip; denn das Denken hat das absolute Recht, daß es versöhnt werde oder daß das christliche Prinzip entspreche dem Gedanken. – Das dritte ist dann, daß die Idee der Wirklichkeit eingeimpft, immanent sei, daß nicht nur sei eine Menge von glaubenden Herzen, sondern daß aus dem Herzen vielmehr, wie Naturgesetz, so konstituiert werde Leben der Welt, ein Reich, – die Versöhnung Gottes mit sich sich vollbringe in der Welt, nicht als ein Himmelreich, das jenseits ist; sondern die Idee muß sich realisieren in der Wirklichkeit. Sie ist nur so für den Geist, für das subjektive Bewußtsein und hat sich also nicht nur im Herzen, sondern zu einem Reiche des wirklichen Bewußtseins zu vollenden. Zuerst bei der Erscheinung heißt es: »Mein Reich ist nicht von dieser Welt«; aber die Realisierung hat weltlich werden müssen und sollen. Mit anderen Worten, die Gesetze, Sitten, Staatsverfassungen, und was überhaupt zur Wirklichkeit des geistigen Bewußtseins gehört, soll vernünftig werden. Dies sind die drei Aufgaben.

a) Die erste Ausbreitung in den Herzen liegt außer unserer Betrachtung.

b) Das zweite, die Ausbildung der christlichen Religion in der denkenden Erkenntnis, haben die Kirchenväter geleistet. Und diese Verarbeitung des christlichen Prinzips haben wir auch nicht näher zu betrachten, sie gehört der Kirchengeschichte an; nur ist hier über die Beziehung der Kirchenväter auf die Philosophie der Standpunkt anzugeben. Wir wissen, daß die Kirchenväter sehr philosophisch gebildete Männer waren und daß sie die Philosophie, besonders die neuplatonische, in die Kirche eingeführt haben. Sie haben das christliche Prinzip der philosophischen Idee gemäß gemacht und die philosophische Idee in dasselbe hineingebildet; sie haben dadurch einen christlichen Lehrbegriff ausgebildet, womit sie über die erste Weise der Erscheinung des Christentums in der Welt hinausgegangen sind. Denn der Lehrbegriff, wie die Kirchenväter ihn ausgebildet haben, ist nicht in[501] der ersten Erscheinung vorhanden gewesen. Alle Fragen über die Natur Gottes, dessen, was an und für sich ist, über die Freiheit des Menschen, über das Verhältnis zu Gott, der das Objektive ist, den Ursprung des Bösen usf. haben sie behandelt; und was der Gedanke über diese Fragen bestimmt, das haben sie in den christlichen Lehrbegriff eingetragen und aufgenommen. Die Natur des Geistes, die Ordnung des Heils, d. i. den Stufengang der Vergeistigung des Subjekts, seine Erziehung, den Prozeß des Geistes, wodurch er Geist ist, diese seine Konversionen haben sie ebenso in seiner Freiheit behandelt und in seiner Tiefe nach seinen Momenten erkannt.

So können wir das Verhältnis der Kirchenväter bestimmen und noch bemerken, daß man ihnen dies zum Verbrechen gemacht hat, diese erste, philosophische Ausbildung des christlichen Prinzips: sie hätten dadurch jene erste Erscheinung des Christentums verunreinigt. Über die Natur dieser Verunreinigung haben wir zu sprechen. Bekanntlich hat Luther bei seiner Reformation den Zweck so bestimmt, daß die Kirche zurückzuführen sei auf die erste Reinheit, auf ihre Gestalt in den ersten Jahrhunderten; aber diese Gestalt zeigt selbst schon dies Gebäude von einem weitläufigen verstrickten Lehrbegriff, ein ausgebildetes Gewebe der Lehren, was Gott sei, und das Verhältnis des Menschen zu ihm. Während der Reformation ist so ein bestimmtes Lehrgebäude nicht aufgeführt, sondern das alte nur gereinigt worden von den späteren Zusätzen; es ist ein verwickeltes Gebäude, in dem die verwickeltsten Dinge vorkommen. Dieser Strickstrumpf ist in neueren Zeiten vollends aufgedröselt worden, indem man das Christentum auf den planen Faden des Wortes Gottes zurückführen wollte, wie es in den Schriften des Neuen Testaments vorhanden ist. Damit hat man die Ausbreitung des Lehrbegriffs, die durch die Idee und nach der Idee bestimmte Lehre des Christentums aufgegeben und ist bis auf die Weise der ersten Erscheinung (und auch darin mit Auswahl, in Rücksicht aufs Unanwendbare)[502] zurückgegangen, so daß jetzt nur das, was von der ersten Erscheinung berichtet ist, als die Grundlage des Christentums angesehen wird. In Beziehung auf die Berechtigung der Philosophie und der Kirchenväter, die Philosophie darin geltend zu machen, ist folgendes hierüber zu bemerken.

Die Vorstellung der modernen Theologie formuliert einerseits nach den Worten der Bibel, die zugrunde gelegt werden sollen, so daß das ganze Geschäft des eigenen Vorstellens und Denkens nur exegetisch sei; die Religion soll in der Form von Positivem behalten sein, so daß es ein Empfangenes, Gegebenes, schlechthin auf äußerliche Weise Gesetztes, Geoffenbartes ist, woran angeknüpft wird. Und diese Worte, dieser Text ist zugleich so beschaffen, daß er alle Breite dem Belieben der Vorstellung läßt. Das Andere ist dabei, daß ebenso der Spruch der Bibel angewendet wird: »Der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig.« Dies ist zuzugestehen, und der Geist heißt nichts anderes als das denen Inwohnende, die sich an den Buchstaben machen, die ihn geistig auffassen und beleben; d. i. daß die mitgebrachten Vorstellungen und Gedanken es seien, die sich in dem Buchstaben geltend zu machen haben. So wird sich also auf jene Weise das Recht herausgenommen, den Buchstaben mit Geist zu behandeln, d. i. mit eigenen Gedanken heranzukommen; aber den Kirchenvätern wird es abgesprochen. Sie haben ihn auch mit Geist behandelt; und es ist die ausdrückliche Bestimmung, daß der Geist der Kirche inwohne, sie bestimme, belehre, erkläre. Die Kirchenväter haben so dasselbe Recht, mit dem Geist sich zu verhalten zu dem Positiven, von der Empfindung Gesetzten. Ganz allein wird es auf den Geist an und für sich ankommen, wie dieser beschaffen ist; denn die Geister sind sehr verschieden. Dabei ist denn das Verhältnis festgesetzt, einerseits, daß der Geist lebendig machen solle; d.h. der mitgebrachte Gedanke, der ganz gewöhnlich sein kann, gewöhnlicher Menschenverstand, – wie man in neuerer Zeit auch meint, eine Dogmatik solle populär sein.[503]

Die Stellung davon, daß der Geist den bloßen Buchstaben lebendig zu machen habe, wird näher so angegeben, daß der Geist nur das Gegebene erklären solle; d.h. er solle den Sinn dessen lassen, was in den Buchstaben unmittelbar enthalten sei. Aber man muß noch weit zurücksein in seiner Bildung, wenn man den Betrug nicht einsieht, der in diesem Verhältnisse liegt. Erklären ohne eigenen Geist, als ob der Sinn ganz nur gegebener wäre, ist unmöglich. Erklären heißt klarmachen, und es soll mir klar werden; dies kann nichts, als was schon in mir ist. Es soll entsprechen meiner subjektiven Entscheidung, den Bedürfnissen meines Wissens, meines Erkennens, meines Herzens usf.; so nur ist es für mich, man findet, was man sucht. Und eben indem ich es mir klarmache, mache ich es mir, d.h. ich mache meine Vorstellung, meinen Gedanken darin geltend; sonst ist es ein Totes, Äußeres, das gar nicht für mich vorhanden ist. So ist es sehr schwer, fremde Religionen, die tief unter unserem Bedürfnisse des Geistes stehen, sich klarzumachen; aber sie berühren doch eine Seite meiner geistigen Bedürfnisse, Standpunkte, wenn es auch nur eine trübe, sinnliche Seite ist. Wenn man sagt »klarmachen«, so versteckt man, was die Sache ist, in ein Wort; macht man sich dies Wort selbst aber klar, so ist nichts darin, als daß der Geist, der im Menschen ist, sich selbst darin erkennen will und nichts anderes erkennen kann, als was in ihm liegt. Man hat so, kann man sagen, aus der Bibel eine wächserne Nase gemacht: dieser findet dies, jener jenes darin; ein Festes zeigt sich gleich als unfest, indem es betrachtet wird vom subjektiven Geiste.

In dieser Rücksicht ist näher die Beschaffenheit des Textes zu bemerken, er enthält die Weise der ersten Erscheinung des Christentums, diese beschreibt er; und diese kann noch nicht auf sehr ausdrückliche Weise das enthalten, was im Prinzip des Christentums liegt, sondern nur mehr die Ahnung davon. Und dies ist auch ausdrücklich in dem Texte selbst ausgesprochen. Christus sagt: Wenn ich von euch entfernt bin, will ich euch den Tröster senden; dieser, der Geist, wird[504] euch in alle Wahrheit einführen, – nicht der Umgang Christi und seine Worte. Erst nach ihm und nach seiner Belehrung durch den Text werde der Geist in die Apostel kommen, werden sie erst des Geistes voll werden. Man kann beinahe sagen, daß, wenn man das Christentum auf die erste Erscheinung zurückführt, es auf den Standpunkt der Geistlosigkeit gebracht wird; denn Christus sagt selbst, das Geistige wird erst nach mir kommen, wenn ich weg bin. Der Text der ersten Erscheinung enthält so nur die Ahnung von dem, was der Geist ist und wissen wird als wahr. Das Andere ist, daß in der ersten Erscheinung Christus als der Lehrer, Messias, und in weiterer Bestimmung als bloßer Lehrer erscheint; er ist ein sinnlicher, gegenwärtiger Mensch für seine Freunde, Apostel usf., – noch nicht das Verhältnis des Heiligen Geistes. Wenn er aber als Gott für den Menschen sein, Gott im Herzen der Menschen sein soll, so kann er nicht sinnliche, unmittelbare Gegenwart haben. Der Dalai-Lama ist ein sinnlicher Mensch, der der Gott für jene Völker ist; im christlichen Prinzip, wo Gott im Herzen der Menschen einkehrt, kann er nicht sinnlich gegenwärtig vor ihnen stehenbleiben.

So ist das zweite, daß die sinnliche Gestalt verschwinden muß, so daß sie in die Erinnerung tritt, in die Mnemosyne aufgenommen wird, in das Reich der Vorstellung, – entfernt werde aus der sinnlichen Gegenwart; erst dann kann das geistige Bewußtsein, Verhältnis eintreten. Entfernt ist Christus worden. Wohin hat er sich aber entfernt? Da ist die Bestimmung gegeben, sein Sitz ist zur Rechten Gottes, d.h. jetzt ist Gott gewußt worden als dieser Konkrete, er der Eine und dann sein Sohn, Logos, Sophia usf.; erst durch die Entfernung aus dem Sinnlichen hat das andere Moment in Gott gewußt werden können und so Gott als das Konkrete. Damit ist also die Vorstellung, daß das abstrakte Göttliche in ihm selbst aufbricht und aufgebrochen ist, erst eingetreten; und so ist dies Andere in Gott der Sohn, ein Moment im Göttlichen; aber nicht in Weise einer intelligiblen Welt –[505] oder, wie wir es wohl in der Vorstellung haben, eines Himmelreichs mit vielen Engeln, die auch endlich, beschränkt sind, dem Menschlichen näher. Aber es ist nicht hinreichend, daß das konkrete Moment in Gott gewußt wird; sondern es ist notwendig, daß es auch gewußt wird im Zusammenhang mit dem Menschen, daß Christus ein wirklicher Mensch war. Dies ist der Zusammenhang mit dem Menschen, als Diesem; dies Dieser ist das ungeheure Moment im Christentum, es ist das Zusammenbinden der ungeheuersten Gegensätze. Diese höhere Vorstellung hat nicht im Text, nicht in der ersten Erscheinung vorhanden sein können; das Große der Idee konnte erst später eintreten, der Geist konnte erst nach ihr kommen, und dieser Geist hat die Idee ausgebildet. – Dies ist das, was die Kirchenväter getan haben.

Das allgemeine Verhältnis der ersten christlichen Kirche zur Philosophie ist hiermit angegeben. Einerseits ist die philosophische Idee in diese Religion versetzt worden; andererseits ist dies Moment in der Idee – nach welcher dieselbe sich in sich bestimmt, besondert –, der Logos, Sohn Gottes usf., die Einzelheit eines menschlichen Individuums, daran geknüpft. Es ist so diese Besonderung – die Weisheit, Tätigkeit, Vernunft, die noch in der Allgemeinheit bleibt – herausgespitzt worden zur sinnlichen Einzelheit, Gegenwärtigkeit des einzelnen Individuums. Das Besondere geht hier bis zur unmittelbaren Einzelheit eines in Raum und Zeit erscheinenden Individuums fort, indem das Besondere immer zum Einzelnen, zur Subjektivität, Individualität sich fortbestimmt. Diese zwei Elemente haben in diesem christlichen Lehrbegriff die Idee wesentlich durchflochten, in der Gestalt, wie sie sich durch die Verknüpfung mit einer einzelnen, vorhandenen, in Raum und Zeit erschienenen Individualität darstellt. Dies ist denn also der allgemeine Charakter.

Einerseits haben die Kirchenväter den Gnostikern gegenübergestanden, wie Plotin und die Neuplatoniker, – den Gnostikern, wo die Bestimmung des Individuums als Dieses verschwindet, die unmittelbare Existenz verflüchtigt wird[506] zur Form des Geistigen. Auf der andern Seite ist die Kirche und die Kirchenväter den Arianern gegenübergetreten, die das erschienene Individuum anerkennen, aber es nicht in die Verknüpfung setzen mit der Besonderung in der göttlichen Idee, dem Aufbrechen der göttlichen Idee. Sie haben Christus für einen Menschen genommen, aufgespreizt zu einer höheren Natur; aber sie haben ihn nicht in das Moment Gottes, des Geistes selbst gesetzt. Die Sozinianer nehmen Christus nur als Menschen, als Lehrer usf.; diese aber hat es noch nicht in der Kirche gegeben, es waren Heiden. Den Arianern und was dahin gehört, die die Person Christi nicht mit der Besonderung in der göttlichen Idee verbanden, hat sich die Kirche entgegengesetzt. Jenes Aufspreizen zu einer höheren Natur ist eine Hohlheit, die nicht genügen kann; gegen diese haben die Kirchenväter behauptet die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, die in den Individuen der Kirche zum Bewußtsein gekommen ist, und dies ist die Hauptgrundbestimmung.

Das Prinzip des Zurückbeugens und Zusammenfassens bei den Neuplatonikern ist das der Substantialität überhaupt; indem aber diese letztere fehlt, geht ihrer Idee des Geistes ein Moment ab, – das Moment der Wirklichkeit, der Spitze, welche alle Momente in eins zieht und damit unmittelbare Einheit, abstrakte Allgemeinheit, Sein wird. Der Geist ist also bei ihnen nicht individueller Geist, dieser Mangel wird durch das Christentum ersetzt, in welchem der Geist als daseiender, gegenwärtiger, unmittelbar in der Welt existierender Geist, in welchem der absolute Geist in unmittelbarer Gegenwart als Mensch gewußt wird und jedes Individuum für sich unendlichen Wert und Teilnahme an diesem Geiste hat, der ja eben im Herzen jedes Menschen geboren werden soll. Hier ist so das Individuum als solches frei, während im Orient nur einer, bei den Griechen und Römern nur einige frei waren. Dagegen ist im Christentum jeder Einzelne Zweck der Gnade Gottes, und Ich als solcher bin von unendlichem Wert.[507]

In der Welt ist nun dies selbst geschehen, daß das Absolute geoffenbart worden ist als das Konkrete, und zwar näher nicht nur im Gedanken auf allgemeine Weise als intelligible Welt; sondern das Konkrete ist zu seiner letzten Intensität in sich fortgegangen. So ist es ein wirkliches Selbst, Ich, -das absolut Allgemeine, konkret Allgemeine, das Gott ist, und dann der absolute Gegensatz zu dieser Bestimmung, das schlechthin Endliche in Raum und Zeit daseiend, aber dieses Endliche in Einheit mit dem Ewigen als Selbst bestimmt. Im Bewußtsein der Welt ist für die Menschen aufgegangen, daß das Absolute konkret ist bis zu dieser akrotês, – der Spitze der unmittelbaren Wirklichkeit; das ist die Erscheinung des Christentums. Die Griechen hatten menschlich gebildete Götter, hatten Anthropomorphismus; ihr Mangel ist, daß sie dies nicht genug waren. Die griechische Religion ist zuviel und zuwenig anthropomorphistisch: zuviel, indem unmittelbare Eigenschaften, Gestalten, Handlungen ins Göttliche aufgenommen sind; zuwenig, indem der Mensch nicht als Mensch göttlich ist, nur als jenseitige Gestaltung, nicht als Dieser und subjektiver Mensch. Das Absolute als konkret gefaßt, Einheit der absolut unterschiedenen Bestimmungen, ist der wahrhafte Gott. Jede der beiden Bestimmungen ist abstrakt und die eine derselben noch nicht der wahrhafte Gott. Den Menschen ist das Konkrete so in dieser Vollendung als Gott gewußt, das macht die Umkehrung in der Welt, – Dreieinigkeit in der Vorstellung ist vorhanden; aber diese ist selbst nur Vorstellung, nicht das vollkommen Konkrete, sondern die Wirklichkeit ist vollkommen damit vereinigt.

Der Zeit nach später (es entspricht aber diesem Vertiefen in sich) entstand die Expansion im Orient, die Negation alles Konkreten, die Abstraktion von allen Bestimmungen; reines Anschauen und reines Denken ist dasselbe, dieses Orientalische entspricht dem abendländischen Niedersteigen in sich.

Gott ist, er ist offenbar. Damit sind zweierlei Momente[508] gesetzt: α) Gott ist nicht das Unnahbare, Unmitteilbare, das Allerhöchste, nicht die einzelnen Götter – siehe Proklos (vgl. S. 481 ff.) –, ist nicht ein Verschlossenes; sondern eben diese proodoi sind seine Manifestation – und er ist dies, seine Manifestation –, also Personen in Gott, selbst Gott und Einer. Der Vater, der israelitische Gott ist dies Eine, das weitere sind verschiedene, einzelne Namen, Eigenschaften. β) Das Moment des Sohnes und Geistes ist das Allerhöchste in geistiger und leiblicher Gegenwart, jenes in einer Gemeinde, dieses in der Natur. Jene Gemeinde ist das Reich Gottes auf Erden in der Kirche: »Wo zwei oder drei versammelt sind in meinem Namen, bin ich mitten unter ihnen.«

c) Aber die Idee, die der Mensch, das Selbstbewußtsein, erkennen soll, muß ihm objektiv überhaupt werden, Gegenstand, daß er wahrhaft sich als Geist und den Geist fasse, somit auf geistige Weise geistig sei, nicht auf empfundene Weise. Dies Objektivwerden ist in der Kirche geschehen. Die erste Objektivierung ist schon im ersten unmittelbaren Bewußtsein der Idee vorhanden gewesen, wo sie als ein einzelner Gegenstand, die einzelne Existenz eines Menschen erschienen. Die zweite Objektivität ist die geistige Verehrung und Gemeinschaft zur Kirche erweitert. Man könnte sich vorstellen eine allgemeine Gemeinschaft der Liebe, Welt der Frommen und Heiligen, eine Welt von Brüderschaft, von Lämmlein und Geisteständeleien, eine göttliche Republik, einen Himmel auf Erden. Aber so ist es auf der Erde nicht gemeint; jene Phantasie ist in den Himmel, d.i. anderswohin verwiesen, – in den Tod. Jede lebendige Wirklichkeit braucht noch ganz andere Gefühle, Anstalten und Taten. Das Reich vernünftiger Wirklichkeit ist ein ganz anderes, muß denkend, mit Verstand in sich organisiert und entwickelt sein; das Moment der selbstbewußten Freiheit des Individuums muß sein Recht erhalten gegen objektive Wahrheit und objektives Gebot. Eben dies ist denn die wahrhafte wirkliche Objektivität des Geistes in Gestalt eines wirklichen[509] Zeitlichen, wie die Philosophie die gedachte, in Gestalt der Allgemeinheit vorhandene Objektivität. Solche Objektivität kann nicht anfangs sein, sondern muß, durchgearbeitet durch Geist und Gedanken, hervorgehen.

Im Christentum ist dies Anundfürsichsein der Intellektualwelt, des Geistes, allgemeines Bewußtsein geworden. Das Christentum ist aus dem Judentum hervorgegangen, aus der sich bewußten Verworfenheit. Das Jüdische hat von Anfang dies Selbstgefühl der Nichtigkeit ausgemacht, – ein Elend, Niederträchtigkeit, Nichts, das Leben und Bewußtsein hat. Dieser einzelne Punkt ist später universalhistorisch zu seiner Zeit geworden; und in dies Element des Nichts der Wirklichkeit hat sich die ganze Welt erhoben, eben aus diesem Prinzip aber in das Reich des Gedankens, – jenes Nichts ins positiv Versöhnte umgeschlagen. Es ist eine zweite Weltschöpfung, die nach der ersten entstanden ist; die zweite Weltschöpfung ist die, wo der Geist sich erst als Ich = Ich, als Selbstbewußtsein verstanden hat. Diese zweite Weltschöpfung ist zuerst ebenso unmittelbar im Selbstbewußtsein in der Form einer sinnlichen Welt, in der Form eines sinnlichen Bewußtseins. Was vom Begriff darein gekommen ist, haben die Kirchenväter von jenen erwähnten Philosophen aufgenommen: ihre Dreieinigkeit, insofern ein vernünftiger Gedanke, nicht eine bloße Vorstellung darin ist, sowie andere Ideen. Was sie aber überhaupt unterscheidet, ist, daß für die Christen diese intelligible Welt zugleich diese unmittelbare sinnliche Wahrheit eines gemeinen Geschehens hatte, – eine Form, wie sie für das Allgemeine der Menschen haben und behalten muß.

Aber diese neue Welt hat darum auch von einem neuen Menschengeschlechte aufgenommen werden müssen, von Barbaren, – denn der Barbaren ist es, das Geistige auf eine sinnliche Weise zu nehmen; nordischen Barbaren, – denn nur das nordische Insichsein ist das unmittelbare Prinzip dieses neuen Weltbewußtseins. Mit diesem Selbstbewußtsein der intelligiblen Welt als einer unmittelbar wirklichen ist[510] der Geist, nach dem, was er an sich geworden, höher als bisher; aber auf der andern Seite in Rücksicht seines Bewußtseins ist er ganz in den Anfang der Kultur zurückgeworfen, und dieses hat von vorne anzufangen gehabt. Was es zu überwinden hatte, war auf einer Seite diese sinnliche Unmittelbarkeit seiner intelligiblen Welt und zweitens die entgegengesetzte sinnliche Unmittelbarkeit der Wirklichkeit, die seinem Bewußtsein als das Nichtige gilt. Es schließt die Sonne aus, ersetzt sie durch Kerzen, ist nur mit Bildern ausstaffiert; es ist nur an sich, im Innern, nicht für das Bewußtsein versöhnt, – für das Selbstbewußtsein ist sündige, schlechte Welt. Denn eben dies hatte die intelligible Welt der Philosophie noch nicht an sich vollendet, sich ebenso zur wirklichen Welt zu machen, – in der wirklichen die intelligible, in der intelligiblen die wirkliche zu erkennen. Es ist etwas anderes, die Idee der Philosophie zu haben, das absolute Wesen als absolutes Wesen zu erkennen, und es als das System des Universums, der Natur und des eigenen Selbstbewußtseins, als die ganze Entwicklung seiner Realität zu erkennen. Jenes Prinzip der Realisierung hatten die Neuplatoniker gefunden – nämlich dieselbe reale Substanz setzt sich selbst wieder ganz unter entgegengesetzten Bestimmungen, die reell an ihnen selbst –, aber von hier aus nicht die Form, das Prinzip des Selbstbewußtseins gefunden. Für die nun mehr eintretende Bildung steht daher diese nicht vollendete Realität als wirkliche Welt ihrer Gedankenwelt entgegen, und sie erkennt eine in der anderen nicht. Sie hat zweierlei Haushaltungen, zweierlei Maß und Gewicht, die sie nicht zusammenbringt, eins fern vom anderen gehalten. Ungeduldig über die entbehrte Wirklichkeit und über ihre Unheiligkeit geht die Christenheit das Heilige Grab zu erobern, was sie als wirklich vorstellt, auch in der Tat als wirklich zu erobern; aber sie findet auch nur das Grab, das ihr selbst entrissen wird. Und von dieser Erfahrung muß sie sich an die eigentliche Wirklichkeit, die sie verachtete, halten und in dieser die Verwirklichung ihrer intelligiblen Welt suchen.[511]

Den germanischen Nationen hatte der Weltgeist diese seine Arbeit aufgetragen, – die Arbeit, einen Embryo zur Gestalt des denkenden Mannes zu vollführen. Das erste Verhältnis ist der begriffene Geist; und damit ist die nicht in den Geist aufgenommene Subjektivität des Willens in Gegensatz, zusammengebunden das Reich der Wahrheit und Weltlichkeit, und ebenso schlechthin entzweit. Die neue Religion hat daher die Weltanschauung in zwei Welten, in die intellektuelle (aber subjektiv nicht gedachte) und in die zeitliche getrennt, in zwei Reiche, geistiges und weltliches, Papst und Kaiser; so daß jenes zugleich als Kirche auch eine unmittelbare Gegenwart gemeiner Wirklichkeit, dieses aber, sowohl als äußerliche Natur wie als das eigentümliche Selbst des Bewußtseins, keine Wahrheit und Wert in sich, sondern diese als ein Jenseits seiner habe und, was davon in ihm leuchtet, als ein Unbegreifliches, völlig Fertiges von außen gegeben wird.

Eine intelligible Welt hat sich also in der Vorstellung der Menschen in der Weise derselben Wirklichkeit befestigt, wie ein ferne liegendes Land, das so wirklich vorgestellt wird als dasjenige, das wir sehen, bevölkert, bewohnt, aber das uns nur etwa wie durch einen Berg verborgen ist. Es ist nicht die griechische oder eine andere Götterwelt und Mythologie, ein unbefangener, unentzweiter Glaube; sondern es ist zugleich die höchste Negativität darin, – der Widerspruch der Wirklichkeit und jener anderen Welt. Diese intellektuelle Welt drückt die Natur des realen absoluten Wesens aus. An ihr ist es, daß die Philosophie sich versucht und das Denken sich zerarbeitet. Wir haben in allgemeinen Zügen von diesen eben nicht erfreulichen Erscheinungen zu sprechen.

Was wir nun zunächst von Philosophie sehen, ist einerseits ein trübes Herumtreiben in den Tiefen der Idee als Gestalten derselben, die ihre Momente ausmachen, andererseits in den reinen Begriffen, wodurch sie im Denken konstituiert wird. α) Jenes erste kabbalistische Wesen ist ein trübes und hartes Ringen der Vernunft, welche nicht aus der Phantasie[512] und Vorstellung heraus zum Begriffe kommen kann. Es ist keine Abenteuerlichkeit, welche die Phantasie scheut, weil sie von der Vernunft getrieben nicht mit der Schönheit der Bilder sich begnügen kann, sondern sie darüber vielmehr hinaustreiben muß. Es ist ebenso keine Abenteuerlichkeit der Vernunft, in die sie nicht fiele, weil sie über das Bild nicht Meister werden kann. Es ist der Kampf der Vernunft innerhalb eines Elements, über das sie nicht Meister werden kann. β) Die andere entgegengesetzte Seite hierzu macht das Entgegengesetzte aus, nämlich die intellektuelle Welt, worin die reinen Begriffe herrschen – und womit wir in die scholastische Philosophie eintreten. Philosophie sowie Wissenschaften und Künste, wie sie im Abendlande durch die Herrschaft der germanischen Barbaren verstummten, flohen zu den Arabern und gelangten dort zu einer schönen Blüte; und die nächste Quelle, aus der dem Abendlande etwas zufloß, waren sie.

Durch die Voraussetzung des unmittelbar vorhandenen und aufgenommenen Wahren hatte das Denken seine Freiheit und die Wahrheit ihre Gegenwart im begreifenden Bewußtsein verloren; und das Philosophieren sank zu einer Verstandesmetaphysik und zu einer formellen Dialektik herunter.

Wir haben in dieser Periode 1. die Philosophie im Morgenlande, 2. im Abendlande zu betrachten: das ist Philosophie der Araber, dann scholastische Philosophie; 3. Auflösen dessen, was in der scholastischen Philosophie sich festsetzte: neue kometarische Erscheinungen treten ein, die der dritten Periode, dem eigentlichen Wiederaufleben der freien Philosophie vorangegangen sind.[513]