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2. Metaphysik.

[398] Dieser psychologischen Antwort auf eine, vielmehr auf die fundamentale logische Frage entspricht die metaphysische Grundlehre: daß der wahre, primäre Gegenstand der Erkenntnis überhaupt die Substanz, nämlich die sinnlich konkrete Einzelsubstanz sei.

Man rühmt so gern den gesunden Empirismus des ARISTOTELES in seinem beständigen Dringen auf genaue Determination, in der Ablehnung zu unbestimmter Allgemeinheiten besonders in der Naturerklärung. Sein Ruhm in dieser Hinsicht soll ungeschmälert bleiben. Er folgt darin mit großem Verstande der von PLATO in seiner zweiten Periode bereits eingeschlagenen Richtung, und er ist in der Durchführung dieses Grundsatzes über PLATO ohne Zweifel vielfach hinausgekommen. Aber hier handelt es sich nicht um die Methodologie der Spezialwissenschaften, um die sich ARISTOTELES, bei so manchem, was fehlerhaft bleibt, doch, alles in allem genommen, hohe und seltene Verdienste erworben hat. Sondern es handelt sich um die fundamentalphilosophische Frage, die wir, an seine eignen Formeln anknüpfend, so stellen dürfen: Hat ARISTOTELES begriffen, daß das Einzelne genau so nur das Einzelne des Allgemeinen, wie das Allgemeine das Allgemeine des Einzelnen ist? Daß das Einzelding so wenig »getrennt, neben« dem Allgemeinen gedacht werden darf wie, nach seiner beständigen Mahnung, das Allgemeine »getrennt, neben« dem Einzelnen (chôris, parata kathekasta)? Daß dies ganze Gegenverhältnis des Allgemeinen und Einzelnen nur in der Erkenntnis stattfindet, nur aus der Erkenntnis und ihrem fundamentalen Gesetz, dem Gesetz der Gesetzlichkeit selbst als dem Grundgesetz des Logischen, zu verstehen, daß es, nach der so aufklärenden Erinnerung PLATOS, die »unsterbliche und nie alternde« Eigenheit der logoi, der Setzungen des Denkens »in[398] uns« ist, welche in dieser unaufheblichen Korrelation ihren Ausdruck findet? Daß also das Einzelne etwas für sich nur ist in der es vereinzelnden Betrachtung, so wie das Allgemeine nur im allgemeinen Gesichtspunkt des Denkens? Daß das Einzelding »an sich«, abgesehen von der Erkenntnis und dem Gesetz ihrer Methode, ebenso unverständlich ist wie das allgemeine Ding »an sich«, dessen Behauptung er PLATO zum Vorwurf macht?

Nein, er weiß das nicht. Sondern nach seiner Meinung sind die Einzeldinge schlechthin an sich, das Allgemeine dagegen hat nur Bedeutung in der Erkenntnis, als Mittel, von dem gegebenen, existierenden Einzelding mehr und mehr in den Besitz der Erkenntnis zu bringen. War vorher, in subjektiv psychologischer Betrachtung, das sinnlich Einzelne die Potenz des Allgemeinen, so wird jetzt, unter objektiv logischem Gesichtspunkt, vielmehr das Allgemeine zur bloßen Potenz des Einzelnen. Ihre volle Aktualität erreicht die Erkenntnis erst, wenn sie das Einzelne erfaßt hat, und nur Möglichkeit, nur »Materie« dieser Erkenntnis des Einzelnen ist das Allgemeine, vor dem Einzelnen. Daß das x der Erkenntnis, der Gegenstand, soweit erkennbar, es nur ist durch die reinen Methodenbegriffe des Denkens, die insofern schlechthin, logisch und sachlich, vorausgehen; daß die reine Gesetzeserkenntnis, die durch diese Methoden ermöglicht wird, allein vollgültige Erkenntnis, das x der Erfahrung aber durch die Mittel des reinen Denkens zu bestimmen eine unendliche Aufgabe, mithin Erfahrungserkenntnis überhaupt nur möglich ist als hypothetische, als bloße Stufe einer unendlichen Fortschreitung, das kommt in keiner Weise zur Klarheit. Vielmehr ist ARISTOTELES in der Grundannahme, daß nur das Einzelne, Konkrete Gegenstand der Erkenntnis sein könne, derart befangen, daß er der gegenteiligen Behauptung PLATOS, das echte Objekt der Erkenntnis sei vielmehr die Idee, der Inhalt der reinen Denksetzung, überhaupt keinen andren Sinn abzugewinnen weiß, als den, daß PLATO aus dem Allgemeinen noch ein besondres, für sich existierendes, einzelnes Ding gemacht hat; über welches törichte Figment er es dann leicht hat, Triumphe über Triumphe durch ganze Bücher seiner Fundamentalphilosophie hindurch zu feiern.

Daß für ARISTOTELES das Einzelding gegeben, und zwar das Erstgegebene, die Allgemeinheiten, bis zu den höchsten hinauf, nur in und an den Einzeldingen mitgegeben und von ihnen[399] durch Abstraktion abzulernen sind, lehrt in handgreiflicher Deutlichkeit sein System der Kategorieen. Man hat sich Schwierigkeiten gemacht mit der Frage, woher ARISTOTELES dies System hat, von dem er überall so unbefangen Gebrauch macht, und das er, wie schon gesagt, nirgends auch nur mit einer Silbe zu rechtfertigen für nötig befindet. Dies System versteht sich, behaupte ich, bis auf die genaue Zahl und Reihenfolge der darin zusammengestellten Begriffe, auf die einfachste Weise aus der Voraussetzung, die eben für ARISTOTELES eine unbedingte, gar keines Beweises bedürftige Vorannahme ist: die Dinge sind gegeben, und an ihnen sind mitgegeben die Grundprädikate der Dinge. Was hieße es auch, daß die Dinge gegeben sind, wenn uns nicht damit zugleich auch gegeben wäre, zu wissen, was »Dinge« sind, und was alles dies einschließt, daß es Dinge sind?

Deshalb steht an der Spitze die Kategorie des Dinges selbst, oder der Substanz; aus keinem tieferen Grunde zuletzt, als weil eben Dinge, und als Dinge, gegeben sind. Die gegebenen Dinge nun unterscheiden sich (sind gegeben als unterschieden) zuerst der Qualität nach; denn vor allem und in jedem Fall, sofern der Qualität nach verschieden, werden sie als verschiedene Dinge vorgestellt und benannt. Gleich qualifizierte Dinge aber unterscheiden sich noch der Zahl nach, wie die Sprache durch den Singular und Plural beweist. Das nämlich und nichts Andres bedeutet die aristotelische Kategorie der Quantität: die Anzahl gegebener, gleich qualifizierter Dinge. Ferner, während jedes Ding für sich seine bestimmte, absolute Qualität und Quantität hat, besteht andrerseits, das heißt ist mitgegeben nicht zwar mit dem Ding, aber mit den Dingen, die Vergleichbarkeit des einen mit dem andern nach Qualität und Quantität, welche den Sinn der vierten Kategorie, der der Relation, ausmacht. Damit ist das Ding selbst und sind die Dinge fertig. So und nicht anders ist das Ding und sind Dinge gegeben. Aber ihre Gegebenheit selbst, in bestimmter Existenz, teilt ihnen noch weitere Merkmale zu. Die fundamentalen Bestimmungen des Dings als existierenden sind aber nach bekannter, wohlbegründeter Lehre des ARISTOTELES die Gegebenheit im Wo und Wann, im bestimmten Ort und Zeitpunkt. Diese, und nicht etwa allgemein den Raum und die Zeit, setzt daher ARISTOTELES folgerecht als fünfte und sechste Kategorie an; und zwar steht der Ort voran, weil der Ort die konkreteste Form der Gegebenheit des[400] Einzelnen ist, während die Zeitstelle erst in der Aufreihung, gleichsam Zählung der Momente des Existierens, der sukzessiven Gegebenheiten, sich einstellt. In der Zeit aber zeigen sich die Dinge gegen einander veränderlich oder beharrend. Die Veränderlichkeit wird nun wiederum nicht als eine Allgemeinheit für sich, sondern durchaus als den gegebenen Dingen anhängende Bestimmung, daher als Tun des einen, Erleiden des andern, und zwar dies, eben weil die Betrachtung an den einzelnen Dingen haftet und haften bleiben soll, als zwei getrennte Aussageweisen, nicht etwa im kantischen Sinne als die eine Relation von Ursache und Wirkung, angesetzt. Diesen zwei Arten der Zustandsänderung entsprechen endlich zwei Arten der Beharrung, von denen also die eine (wie die aristotelischen Beweise bestätigen) der aktiven, die andre der passiven Veränderung gegenübersteht. So wird die Zehnzahl der Kategorteen fertig; das System ist geschlossen, nichts fehlt und nichts ist zu viel, obwohl in der Anwendung nicht immer alle zehn Kategorieen, sondern je nach der Natur des Problems andre und andre Gruppen von diesen in Frage kommen.

Zur Kritik sei nur Eines bemerkt. KANT durfte als Resultat der großen Revolution der Wissenschaft, durch welche der Aristotelismus entthront wurde, aussprechen: daß Dinge »ganz und gar aus Verhältnissen bestehen«; unter welchen zwar »selbständige und beharrliche« sind, dadurch (erst) uns ein »bestimmter Gegenstand« gegeben wird. Die These wäre, in vollem Einklang mit KANT, dahin zu verschärfen: daß der empirische Gegenstand sich der wissenschaftlichen Betrachtung in eine Unendlichkeit von Relationen auflöst. Nun fordert gewiß die Bestimmung einer Relation Termini, Beziehungspunkte, zwischen denen sie gesetzt wird. Aber eben diese sind uns nie absolut gegeben, sondern sie sind jederzeit nur hypothetisch ansetzbar, und nur die schrittweis sich vertiefende Erkenntnis der Relationen selbst, unter denen die Zeitrelationen des Geschehens, die »Gesetze« im engeren Sinne der Naturgesetze, die letztentscheidenden sind, führt zu entsprechend genaueren Ansetzungen der Termini. Somit ist das Ding, im Sinne der unzerstörlich beharrenden Existenzgrundlage, nicht nur nicht das Erstgegebene, sondern es ist das Allerletzte, was unsrer Erkenntnis zur Aufgabe gestellt ist; es bezeichnet vielmehr das ideelle Ziel ihrer unendlichen Bahn als den ersten Ausgangspunkt. Gerade die Forschung nach dem wahren Subjekt der Bewegung, nach der[401] sogenannten Materie, hat das, je weiter sie vordrang, nur umso unwidersprechlicher erwiesen.

Selbst in ARISTOTELES Zeit wäre eine so vollkommene Täuschung in dieser Frage, wie sein Kategorieensystem und seine ganze Lehre von der Substanz, die Zentrallehre seiner Fundamentalphilosophie, sie beweist, nicht möglich gewesen, wenn ARISTOTELES der Bahn PLATOS nur darin treu geblieben wäre, nach den Prinzipien des »Seins« die Wissenschaft und nur sie zu befragen. Es hängt mit den auszeichnendsten Eigenschaften des aristotelischen Genies zusammen, ist aber darum nicht weniger seiner Fundamentalphilosophie zum Verhängnis geworden, daß er, statt dessen, ein viel zu weit gehendes Vertrauen der Erkenntnisarbeit entgegenbringt, welche vor aller Wissenschaft die gemeine Vorstellung vollbracht hat. Ihren naiven Dogmatismus bekundet vor allem die Sprache. Dieser besonders sind die Dinge gegeben; sie sind die sicheren Subjekte oder Grundlagen (hypokeimena) jeder Aussage über Relationen und Veränderungen. Zwar die geringste Prüfung lehrt, daß sie sich die beharrenden Dinge nur für den nächsten praktischen Bedarf der Vorstellung so zurechtmacht, wie sie sich am leichtesten handhaben lassen, und sie, mit wenig Nachgedanken, dann so festhält, wie sie einmal gedacht waren, bis eine unbedingte Nötigung der Abänderung der ersten Voraussetzung sich einstellt. Ihr macht es keine Skrupel von Dingen auch Entstehen und Vergehen auszusagen, das heißt, sie als Subjekte nicht bloß der Existenz, sondern sogar der Nichtexistenz zu brauchen. Es genügt in der Tat, daß das Ding in unserm Gedanken fortbesteht, auch indem wir die Nichtexistenz von ihm aussagen. Diese äußerste Naivität des Dogmatismus vermochte nun zwar ein ARISTOTELES nach allem, was seit den Eleaten über Sein und Nichtsein philosophiert worden war, nicht mehr festzuhalten. Aber doch, was ist schließlich seine potenzielle Existenz, die einer der Ecksteine, er selbst dürfte sich kaum sträuben, wenn wir sagten, der Eckstein seiner Philosophie ist, was ist sie anders als eine bloß verschämtere Form desselben Widerspruchs: der Begriff dessen, was das Ding war, ehe es war, und was es zu sein fortfährt, nachdem es aufgehört hat zu sein?

Wie kommt ARISTOTELES zu diesem Begriff des potenziellen Seins? Er soll den platonischen der sogenannten Materie ersetzen und korrigieren. ARISTOTELES erkennt in dieser richtig[402] den Begriff des »Unbestimmten vor seiner Bestimmung« (aoriston prin horisthênai), aber ohne den scharfen Sinn des x der Gleichung der Erkenntnis, in der allein dies Unbestimmte, als dennoch Positives, einen angebbaren, nämlich methodischen Sinn hat, jemals zu treffen; denn das hätte gefordert, sich in die genetische Ansicht von der Erkenntnis zu versetzen. Sondern eben weil dies Unbestimmte doch irgendwie sein, d.i. existieren müsse, verlangt er für es einen positiveren Begriff, als PLATO gegeben habe. Woraus das bestimmte Sein hervorgeht, das sei nicht schlechthin das Nichtsein dieser Bestimmtheit (der Mangel, die »Beraubung«, sterêsis), sondern die Möglichkeit dieses bestimmten Seins. Es wird nicht Beliebiges, sondern es wird nur, was werden kann; also mußte die Möglichkeit dies Bestimmte zu werden – die ebensowohl die Möglichkeit es nicht zu werden bedeutet – in dem vorausgehenden Zustand als etwas Positives, als ein wenn auch niederer Grad von Bestimmtheit, als eine Art Halbsein vorhanden sein.

Man könnte versuchen, dies in dem Sinne zu deuten: daß das zu Bestimmende nicht bloß das Unbestimmte, sondern zugleich das Bestimmbare besagt, dessen genauer Sinn dann natürlich davon abhängt, als was es hernach bestimmt wird. So ist das x der Gleichung gewissermaßen voraus bestimmt, nämlich durch die Bestimmtheit seiner Beziehung zu den gegebenen Größen; es ist keineswegs in Hinsicht ihrer beliebig, sondern stets irgendwie in feste, begriffliche Grenzen eingeschlossen, wenn auch innerhalb dieser Grenzen variabel. So möchte der aristotelische Potenzbegriff sich in vielen seiner Anwendungen in einen kritisch haltbaren Sinn vielleicht umbiegen lassen. Auch hat ARISTOTELES wenigstens für eine fundamental wichtige Anwendung des Möglichkeitsbegriffs, nämlich die auf das Problem des Unendlichen, die Beziehung auf die Erkenntnis, im Unterschied vom selbständigen (absoluten) Sein, nicht verkennen können (Metaph. IX 6, 1048 b 14 – 15). Aber diese Exzeption selbst beweist so schlagend wie nichts Andres, daß sonst der Potenzbegriff nicht bloß in Hinsicht der Erkenntnis, sondern unmittelbar von jenem selbständigen, absoluten Sein (chôriston) gelten soll, welches auch in jener Exzeption selbst der Erkenntnis gegenüber als ein Andres für sich Stehendes gedacht ist. Ohnehin ist kaum zu verstehen, wie diese Exzeption sich in den Zusammenhang der aristotelischen Begriffe überhaupt harmonisch einfügt. Möglich soll[403] sonst nur heißen, was auch, demselben Begriff nach, wirklich werden kann und schließlich wirklich wird (IX 4); beim Unendlichen trifft das aber nicht zu (IX 6, s. o.). Es ist also der Begriff des Möglichen hier auf einmal ein andrer geworden.

Allgemein dagegen ist die Potenz durchaus bezogen auf das »vollendete«, abgeschlossene Sein, in dem die Möglichkeit sich »verwirklicht«. So aber entschwindet aus dem Begriff des »Unbestimmten vor seiner Bestimmung« ganz das, was sein methodischer Sinn eigentlich war: die Rücksicht auf die Unendlichkeit des Erkenntnisweges. Er verwandelt sich in die nichts fördernde Phrase, daß, was wird, zuvor mußte werden können, also in der Form des Möglichen schon da war. In Hinsicht der Erkenntnis bedeutet dies nichts Andres, als daß die Gleichung der Erkenntnis überhaupt aufhört, eine Beziehung zwischen x und A zu sein. Es entschwindet ganz die eigne Leistung der Erkenntnis; Erkenntnis wird Tautologie. Selbst die Erklärung des Unendlichen als Potenz, nicht Aktualität, wird unter diesem Gesichtspunkt zur bloßen Verlegenheitsauskunft, zum kürzesten Weg, die für den Dogmatismus so störenden Begriffe des Unendlichen nach Möglichkeit unschädlich zu machen. Wirkliches bedeuten sie nicht, ganz wegwerfen lassen sie sich aber auch nicht; so mögen sie denn in ihrer Dämmerung des Halbwirklichen ihr verstümmeltes Dasein fristen. Der tiefe Sinn des platonischer Grenzenlosen, als unerschöpflichen Quells immer neuer Begrenzungen, die darin liegende Ahnung des Grundbegriffs des Ursprungs, bleibt unerkannt. Der Potenzbegriff muß vielmehr dazu mithelfen, dies letzte und tiefste Problem einer genetischen Philosophie der Erkenntnis gänzlich aus den Augen zu rücken. Man hat ihn genannt das Allheilmittel für die Schäden des Systems, die großen wie die kleinen. Es ist vielmehr die Rumpelkammer, in die dieser ordnungsliebende Geist die störenden Probleme abschob, die er nicht zu erledigen wußte. –

Wir sind nun hinreichend vorbereitet, um in das Zentrum der aristotelischen Philosophie einzutreten, nämlich die Lehre von der Substanz und insbesondere von der Form, als einem und zwar dem wichtigsten der Ausdrücke der Substanz; welcher an die Stelle der platonischen Idee getreten ist, sie berichtigen und also erledigen soll.