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§ 35. Die natürliche Religion.

[406] Im allgemeinen waren die erkenntnistheoretischen Motive, welche das 18. Jahrhundert beherrschten, der Metaphysik nicht günstig: wenn sie trotzdem ihre skeptische oder positivistische Tendenz nur an wenigen Stellen zum vollen Ausdruck brachten, so lag dies in dem religiösen Interesse, das von der Philosophie eine Entscheidung über seine Probleme erwartete. Schon im 17. Jahrhundert war auf die religiösen Unruhen und Kriege, unter denen Deutschland, Frankreich und England gelitten hatten, und auf das damit zusammenhangende[406] dogmatische Gezänk ein Ueberdruß an den Unterscheidungslehren der Konfessionen gefolgt: das »jämmerliche Streitjahrhundert«, wie es Herder genannt hat, sehnte sich nach Frieden. In England breitete sich die Stimmung der Latitudinarier aus, und auf dem Kontinent wurden die Unionsbestrebungen trotz mehrfachen Scheiterns immer wieder von neuem aufgenommen. Bossuet und Spinoza auf der einen, Leibniz auf der andern Seite arbeiteten lange in dieser Richtung: letzterer entwarf ein Systema theologicum, welches die allen drei Konfessionen gemeinsamen Grundlehren des Christentums enthalten sollte, und als die Verhandlungen mit den Katholiken aussichtslos wurden, versuchte er wenigstens seine Beziehungen zum Hannoverschen und Berliner Hofe zur Herbeiführung einer Einigung zwischen Lutheranern und Reformierten zu benutzen – auch das freilich ohne unmittelbaren Erfolg.

Auf der andern Seite faßte Locke in seinen drei »Briefen über die Toleranz« die Gedanken der Toleranzbewegung zu der Theorie der »freien Kirche im freien Staat«, d.h. zu der Forderung zusammen, daß der moderne, aller kirchlichen Bevormundung enthobene Staat jede religiöse Ueberzeugung als persönliche Meinung und jede religiöse Genossenschaft als eine freie Assoziation so weit zu dulden und zu schützen habe, als sie nicht die staatliche Ordnung zu stören drohen.

Je mehr aber die Union an dem Widerstande der Theologen scheiterte, um so mehr Nahrung erwuchs dem mystischen Sektenwesen, dessen überkonfessionelle Tendenzen mit Jenen Bestrebungen im Einklang waren und das sich im 18. Jahrhundert mit einer Fülle von interessanten Erscheinungen ausbreitete. Dem kirchlichen Leben am nächsten und deshalb am erfolgreichsten hielt sich in Deutschland der von Spener und Francke begründete Pietismus, welcher immerhin eine gewisse Gleichgültigkeit gegen den dogmatischen Glauben erkennen läßt, dafür aber desto mehr Gewicht auf die Steigerung der persönlichen Frömmigkeit und auf' die Lauterkeit und religiöse Färbung des Lebenswandels legt.

1. Im Zusammenhange mit allen diesen Bewegungen steht die Richtung der Aufklärungsphilosophie auf eine Begründung des allgemeinen, »wahren« Christentums durch die Philosophie. In diesem Sinne wird das wahre Christentum mit der Vernunftreligion oder der Naturreligion identifiziert und soll es aus den verschiedenen Formen des positiven, historischen Christentums herausgelöst werden. Dabei wird anfangs auch solchem allgemeinen Christentum noch der Charakter einer geoffenbarten Religion gelassen dafür aber die volle Uebereinstimmung dieser Offenbarung mit der Vernunft behauptet. Diese Stellung nahmen Locke und Leibniz, sowie des letzteren Schüler Wolff ein. Bei ihnen wird das Verhältnis der natürlichen und der geoffenbarten Religion ganz nach dem Muster von Albert und Thomas (vgl. oben § 25, 2) aufgefaßt: die Offenbarung ist übervernünftig aber mit der Vernunft im Einklang; sie ist die notwendige Ergänzung zur natürlichen Erkenntnis. Offenbart wird, was die Vernunft nicht von sich aus finden, nach der Offenbarung aber als mit sich übereinstimmend verstehen kann.

Von dieser Vorstellung her hatten die Socinianer schon einen Schritt weiter getan. Die Notwendigkeit der Offenbarung erkannten auch sie sehr[407] lebhaft an; aber sie betonten anderseits, daß nichts offenbart sein könne, was sich nicht der Vernunfterkenntnis zugänglich erweise. Daher sei in den religiösen Urkunden nur das als offenbarte Wahrheit anzusehen, was rational ist: d.h. die Vernunft entscheidet, was als Offenbarung gelten soll. Von diesem Standpunkt schieden die Socinianer die Trinität und die Gottmenschheit Christi aus dem Inhalt der Offenbarung aus und verlegten überhaupt die Offenbarung aus dem Gebiete theoretischer Wahrheiten auf ein ganz anderes Feld. Sie verstehen die Religion unter dem Merkmal der Gesetzlichkeit, und das macht ihre eigentümliche Stellung aus. Was Gott dem Menschen offenbart, ist nicht eine Metaphysik, sondern ein Gesetz. So tat er es in Moses, und so hat er in Christus ein neues Gesetz gegeben. Ist aber die Religion objektiv Gesetzgebung, so ist sie subjektiv Gesetzerfüllung, – nicht Annahme theoretischer Lehren, auch nicht bloß moralische Gesinnung, sondern Unterwerfung unter das von Gott offenbarte Gesetz und Einhaltung aller seiner Vorschriften. Dies allein hat Gott zur Bedingung der ewigen Seligkeit gemacht – eine juridische Auffassung der Religion, welche mit dem Rückgriff auf die schrankenlose Autorität göttlicher Machtbestimmungen stark scotistische Elemente zu enthalten scheint.

2. Wenn aber das Kriterium der Offenbarung schließlich doch nur in ihrer Rationalität liegen soll, so läuft die volle Konsequenz dieser Ansicht darauf hinaus, daß die historische Offenbarung als überflüssig beiseite geschoben und als einzige Religion die natürliche übrig behalten wird. Dies geschah von seiten der englischen Deisten, und insofern ist Toland ihr Führer, als er zuerst das Christentum, d.h. die allgemeine Vernunftreligion aller Mysterien zu entkleiden und es seinem Erkenntnisinhalt nach auf die Wahrheit des »natürlichen Lichtes«, d.h. auf eine philosophische Weltanschauung zu reduzieren unternahm. Diese war dann freilich bei ihm keine andere als jene phantasievolle Naturbetrachtung, die aus der italienischen Renaissance von den englischen Neuplatonikern herübergenommen worden war. In seinem »Pantheisticon« entwarf Roland eine Art von Kultus dieser Naturreligion, deren Priesterin allein die Wissenschaft, deren Heroen die großen Erzieher des menschlichen Geistes in der Geschichte sein sollen. .⁸⁵⁴

Ueberhaupt jedoch hatte in der weiteren Entwicklung der Inhalt, welche die Aufklärungsphilosophie ihrer Naturreligion zu geben suchte, zwei verschiedene Quellen: die theoretische und die praktische Vernunft. In ersterer Hinsicht enthält der Deismus eine auf die entwicklungsgeschichtliche Naturphilosophie gegründete Metaphysik, in der zweiten Richtung involviert er eine moralphilosophische Weltanschauung. Auf diese Weise steht die Naturreligion der Aufklärung ebenso in der Bewegung der theoretischen wie der praktischen Probleme: diese ihre beiden Elemente standen in genauem Zusammenhange, fanden aber je eine besondere Entwicklung, so daß sie auch auseinander gehen und sich gegeneinander isolieren konnten. Das Verhältnis beider Bestandteile zueinander war für die Geschichte der Naturreligion ebenso bestimmend, wie ihre gemeinsame Beziehung zu den positiven Religionen.[408]

Die volle Vereinigung beider Elemente findet sich bei dem bedeutendsten Denker dieser Richtung, bei Shaftesbury. Den Mittelpunkt seiner Lehre wie seines eigenen Wesens bildet das, was er selbst den Enthusiasmus genannt hat: die Begeisterung für alles Wahre, Gute und Schöne, die Erhebung der Seele über sich selbst hinaus zu allgemeineren Werten, das Ausleben der ganzen Eigenkraft des Individuums durch die Hingabe an etwas Höheres. Nichts anderes ist auch die Religion: ein gesteigertes Leben der Persönlichkeit, ein Sich-eins-wissen mit den großen Zusammenhängen der Wirklichkeit. Diese edle Leidenschaft aber wächst wie jede aus der Bewunderung und Erschütterung zur Liebe heran. Die Quelle der Religion ist daher, objektiv wie subjektiv, die Harmonie und Schönheit, die Vollkommenheit des Weltalls: ihr unabweisbarer Eindruck erweckt die Begeisterung. Warmen Herzens schildert Shaftesbury die Ordnung der Dinge, die Zweckmäßigkeit ihres Zusammenspiels, die Schönheit ihrer Gestaltung, die Harmonie ihres Lebens in der aufsteigenden Reihe ihrer Formen, und er zeigt, daß es nichts an sich Böses, nichts durchaus Verfehltes gibt. Was in dem einen Systeme von Einzelwesen als ein Uebel erscheint, erweist sich an einem andern oder in einem höheren Zusammenhange doch wieder als ein Gutes, als ein notwendiges Glied im zweckvollen Bau des Ganzen. Alle Unvollkommenheit des einzelnen verschwindet in der Vollkommenheit des Universums, jeder Mißklang löst sich in der Harmonie der Welt.

Dieser universalistische Optimismus, dessen Theodicee ihrer begrifflichen Struktur nach wesentlich neuplatonischen Charakters ist, kennt deshalb nur einen Beweis für das Dasein Gottes, den physiko-theologischen.⁸⁵⁵ Die Natur trägt überall die Züge des Künstlers an sich, der mit höchster Intelligenz und Feinfühligkeit die Liebenswürdigkeit seines eigenen Wesens in dem Reiz der Erscheinungen entfaltet hat. Schönheit ist der Grundbegriff dieser Weltanschauung. Die Bewunderung des Universums ist wesentlich ästhetisch, und der Geschmack des gebildeten Menschen ist für Shaftesbury die Grundlage des religiösen wie des moralischen Gefühls. Deshalb ist auch seine Theologie die geschmackvolle der künstlerischen Auffassung: ähnlich wie Giordano Bruno sucht er die Zweckmäßigkeit des Universums in der harmonischen Schönheit jedes seiner einzelnen Gebilde. Alles Kleinliche, Utilistische des theologische Denkens ist hier abgestreift, und ein hinreißender Schwung poetischer Weltverklärung geht durch Shaftesburys Schriften: deshalb haben sie so mächtig auf die deutschen Dichter, auf Herder⁸⁵⁶, auf Schiller⁸⁵⁷ gewirkt.⁸⁵⁸

3. Auf dieser Höhe stehen nun freilich wenige der Aufklärungsphilosophen: Voltaire und Diderot⁸⁵⁹ ließen sich anfangs zu so begeisterter Weltbetrachtung mitreißen, auch Maupertuis und Robinet hatten etwas von dem universalistischen Zuge; in Deutschland zeigt Reimarus in seinen Betrachtungen über die Kunsttriebe der Tiere wenigstens eine Empfänglichkeit für die[409] künstlerisch feine Detailarbeit der Natur und für den Selbstzweck, den sie in ihren organischen Gebilden realisiert. Die große Masse aber der philosophischen Schriftsteller des 18. Jahrhunderts ist von dem anthropologischen Interesse und von den praktischen Zielen der Weltweisheit so beherrscht, daß sie vielmehr dem Nutzen nachforschen, welchen die Einrichtung des Weltganzen und die Tätigkeiten seiner Teile für die Bedürfnisse der Menschen abwerfen: und wenn dabei die höher Gestimmten hauptsächlich die moralische Förderung und Vervollkommnung im Auge haben, so verschmähen doch auch sie nicht die Gesichtspunkte des Nutzens und der alltäglichen »Glückseligkeit«.

So wird die ästhetische Teleologie durch die stoische Nützlichkeitslehre abgelöst, und die technische Analogie, womit Männer wie Leibniz, Boyle, Newton, Clarke die Unterordnung des Mechanismus unter die Teleologie gedacht hatten, konnte dieser Auffassung nur günstig sein. Denn die Zweckmäßigkeit der Maschinen besteht gerade darin, daß sie einen Nutzen abwerfen, daß ihre Leistung noch etwas anderes ist als ihr eigenes Getriebe. Und dieser Analogie gingen auch die Aufklärer, welche oft die Uebereinstimmung ihrer Philosophie mit der Naturwissenschaft herausstrichen, gerne nach: sie verwendeten diese Betrachtung gegen den Wunderbegriff der Religion; auch Reimarus meinte, nur Stümper brauchten ihren Maschinen nachzuhelfen, einer vollkommen Intelligenz sei es unwürdig in diese Lage zu kommen. Wenn aber nach dem Zweck der Weltmaschine gefragt wurde, so war die Antwort der Aufklärer: die Glückseligkeit des Menschen, höchstens etwa noch diejenige der geschaffenen Wesen überhaupt. Am geschmacklosesten ist diese Nützlichkeitskrämerei in der deutschen Aufklärung ausgeführt worden: schon Wolffs empirische Teleologie (»Von den Endabsichten der natürlichen Dinge«) reizt die Lachmuskeln durch die kleinbürgerlichen Gesichtspunkte, welche sie der schöpferischen Intelligenz unterschiebt, und die Popularphilosophen überboten sich in der breiten und wohlgefälligen Ausmalung, wie nett und behaglich doch dies Weltall für den homo sapiens ausgestattet sei und wie wohl sich's drin leben lasse, wenn man sich brav aufführe.

Edler dachte schon damals Kant, als er in der »Naturgeschichte des Himmels« sich die Leibniz-Newtonsche Auffassung zu eigen machte, aber jenes Gerede vom Nutzen der Welt für den Menschen hinter sich ließ und den Blick auf die Vollkommenheit richtete, die sich in der unendlichen Mannigfaltigkeit der Weltkörper und in der Harmonie ihrer systematischen Verfassung darstellt: und bei ihm erscheint neben der Glückseligkeit der Geschöpfe immer deren sittliche Vervollkommnung und Erhebung. Aber auch er erachtet den physiko-theologischen Beweis für das Dasein Gottes als den menschlich eindrucksvollsten, wenn er ihm auch ebensowenig strikte Beweiskraft zutraut wie dem kosmologischen und dem ontologischen. Die Popularphilosophie dagegen hatte gerade an diesem Beweise ihr Lieblingsstück, und er bildet ein durchgängiges Merkmal der Naturreligion.

4. Die Voraussetzung dieses Gedankenganges war die Ueberzeugung, daß die Welt wirklich so vollkommen und zweckmäßig sei, um jenen Beweis zu tragen. Diese Ueberzeugung brachten gläubige Gemüter mit, und die Literatur des 18. Jahrhunderts beweist, daß sie in weiten Kreisen als gültige[410] Prämisse des Beweises unbeanstandet angenommen wurde: skeptische Geister verlangten auch dafür den Nachweis und riefen so die Probleme der Theodicee wach. In den meisten Fällen griff dabei die Aufklärungsphilosophie auf dieselben (antiken) Argumente zurück, welche Shaftesbury ins Feld führte: auch wurde der skeptisch-orthodoxe Hinweis auf die Beschränktheit der menschlichen Erkenntnis und die Dunkelheit der Wege der Vorsehung nicht verschmäht.

Eine neue Wendung erhielt die Theodicee durch Leibniz. Dieser war durch Bayles einschneidende Kritik auf die Notwendigkeit geführt worden, dem System der Monadologie durch den Nachweis der Vollkommenheit des Universums die Rechenprobe hinzuzufügen. Er versuchte es, indem er die höchsten Begriffe seiner Metaphysik dafür in Bewegung setzte, um zu zeigen, daß die Tatsächlichkeit der Uebel in der Welt keine Instanz gegen ihren Ursprung aus allgütiger und allmächtiger Schöpfertätigkeit bilde. Das physische Uebel ist in der sittlichen Weltordnung, führt er aus, eine notwendige Folge des moralischen Uebels: es ist die natürliche Strafe der Sünde. Das moralische Uebel aber hat seinen Grund in der Endlichkeit und Beschränktheit der Geschöpfe: diese ist das metaphysische Uebel. Als endliches Ding hat die Monade dunkle und verworrene, sinnliche Vorstellungen, und aus ihnen folgen notwendig die dunklen und verworrenen Sinnentriebe, welche die Motive der Sünde sind. So reduziert sich das Problem der Theodicee auf die Frage: weshalb hat Gott das metaphysische Uebel geschaffen oder zugelassen⁸⁶⁰?

Die Antwort auf diese Frage ist sehr einfach. Endlichkeit gehört zum Begriff des Geschöpfes, Beschränktheit ist das Wesen aller Kreatur. Es ist eine logische Notwendigkeit, daß eine Welt nur aus endlichen, sich gegenseitig beschränkenden und durch ihren Schöpfer selbst determinierten Wesen bestehen kann. Endliche Wesen aber sind unvollkommen. Eine Welt, die aus lauter vollkommenen Wesen bestünde, ist eine contradictio in adiecto. Und da es eine ebenso »ewige«, d.h. begriffliche Wahrheit ist, daß aus dem metaphysischen Uebel das moralische und weiterhin das physische, daß aus der Endlichkeit die Sünde und aus der Sünde das Leid folgt, so ist es eine logische Notwendigkeit, daß eine Welt ohne Uebel undenkbar ist. Mochte daher die Güte Gottes noch so sehr das Vermeiden des Uebels verlangen, – die göttliche Weisheit, die »région des vérités éternelles« macht eine übellose Welt zur Unmöglichkeit. Die metaphysischen Wahrheiten sind unabhängig vom göttlichen Willen: der letztere ist bei seiner schöpferischen Tätigkeit an sie gebunden.

Anderseits aber bürgt die Güte, die zum Begriff Gottes ebenso gehört wie seine Weisheit, dafür, daß der Uebel so wenig wie möglich sind. Die Welt ist zufällig, d.h. sie könnte auch anders gedacht werden. Es gibt eine unendliche Zahl von möglichen Welten, – keine davon ganz ohne Uebel, aber eine mit zahlreicheren und schwereren Uebeln behaftet als die andere. Wenn nun Gott unter allen diesen möglichen Welten, die seine Weisheit vor ihm ausbreitete, diese wirkliche Welt geschaffen hat, so kann ihn dabei nur die Wahl des Besten geleitet haben: er hat diejenige verwirklicht, welche die wenigsten und die geringsten Uebel enthält. Die »Kontingenz« der Welt besteht darin, daß sie nicht mit metaphysischer Notwendigkeit, sondern durch eine Auswahl[411] unter vielen Möglichkeiten existiert: und da diese Auswahl von dem allgütigen Willen Gottes herrührt, so ist es undenkbar, daß die Welt eine andere als die beste wäre. Die Theodicee kann nicht darauf gehen, das Uebel in der Welt zu leugnen; denn es gehört zu ihrem Begriff; aber sie kann beweisen, daß diese Welt so wenig Uebel enthält, als es nach metaphysischem Gesetz irgend möglich war. Gottes Güte hätte gern eine übellose Welt hervorgebracht, aber seine Weisheit erlaubte ihm nur die beste unter den möglichen Welten. Sie ist die Welt der kleinsten Uebel.

Daher stammt der übliche Ausdruck Optimismus. Ob diese Rechenprobe der physiko-theologischen Weltbetrachtung stimmt, bleibe dahingestellt. Das 18. Jahrhundert faßte die Sache so auf, als habe Leibniz wesentlich beweisen wollen, daß die Welt die denkbar vollkommenste sei: daß er dies nur unter der Voraussetzung der metaphysischen Notwendigkeit des Uebels tat, ist charakteristischer Weise in der Literatur jener Zeit, die eben selbst durch und durch »optimistisch« dachte, kaum beachtet worden. In historischer Beziehung aber ist an dieser Theodicee das Merkwürdigste die eigentümliche Mischung thomistischer und scotistischer Metaphysik. Die Welt ist so wie sie ist nur deshalb, weil Gott sie so gewollt hat; er hätte kraft seiner Allmacht auch eine andere wählen können; aber in der Wahl der vorliegenden Möglichkeiten ist der göttlichen Wille an den göttlichen Verstand als die »ewigen Wahrheiten« gebunden. Ueber aller Wirklichkeit schwebt das Fatum der Logik.

5. In den bisher entwickelten Formen glaubten die Lehrer der natürlichen Religion auf dem physiko-theologischen Wege zum Begriffe der Gottheit als der schöpferischen Intelligenz zu gelangen, und für diese Phase der Entwicklung pflegt der Name Deismus angewendet zu werden. Die Auffassung Gottes als Persönlichkeit, welche dabei als letzter Rest aus der positiven Religion übrig geblieben ist, bot auch für die moralische Seite der Naturreligion den Anhalt und fand anderseits daran ihren Rückhalt. Wo aber nur das theoretische Element verfolgt wurde, da sah sich die Naturreligion in den Entwicklungsgang der naturalistischen Metaphysik verflochten und fand darin schließlich ihren Untergang. Schon Toland hatte der Naturbewunderung, die für ihn den wesentlichen Inhalt des religiösen Gefühls ausmachte, eine durchaus pantheistische Wendung gegeben, und mit dem Hylozoismus, der sich bei den französischen Naturforschern ausbildete (vgl. § 34, 9), hörte die Transzendenz Gottes ebenso wie die Persönlichkeit auf: als dann aber die Alleinherrschaft der mechanischen Naturerklärung verkündet wurde, als auch die organische Welt im Prinzip für ein Produkt des allgemeinen Naturmechanismus erklärt war, da verlor der physiko-theologische Beweis seine Macht über die Geister. Dazu kam, daß seine Prämissen in Frage gestellt wurden. Das ganz Europa erschütternde Ereignis des Erdbebens in Lissabon (1755) brachte bei vielen die Vorstellung von der Vollkommenheit und Zweckmäßigkeit der Welteinrichtung ins Schwanken: die Gleichgültigkeit, mit der die Natur das Menschenleben und all seinen Zweck- und Wertinhalt zerstört, schien weit eher für eine blinde Notwendigkeit alles Geschehens als für eine teleologische Anlage des Weltprozesses zu sprechen. Voltaire, in welchem sich dieser Umschwung der Auffassung auch vollzog, begann im Candide die »beste der möglichen[412] Welten« zu verspotten, und das naturphilosophische Element der Naturreligion war in sich zerfallen.

Das Système de la nature mit seinem Atheismus und Materialismus zog die letzte Konsequenz daraus. Alle Zweckmäßigkeit, alle Ordnung der Natur ist nur ein Phänomen im menschlichen Geiste: die Natur selbst kennt nur die Notwendigkeit der Atombewegung, und in ihr gibt es keine Wertbestimmungen, die von Zwecken oder Normen abhängig sind. Die Gesetzmäßigkeit der Natur ist in denjenigen Dingen, welche uns zwecklos oder unzweckmäßig, regellos oder anomal erscheinen, mit derselben Folgerichtigkeit wirksam, wie in den Dingen, die wir hinsichtlich ihrer Uebereinstimmung mit unseren Absichten oder Gewohnheiten beurteilen und als zweckvoll billigen. Der Weise soll diese Indifferenz der Natur sich zu eigen machen, er soll die Relativität aller Zweckauffassungen durchschauen: es gibt keine reale Norm oder Ordnung. Dies Prinzip wendete Diderot auf die Aesthetik an. Die Konsequenz der Natur ist danach das Einzige, was die Kunst darstellen, was sie auffassen und wiedergeben soll: die Schönheit gehört zu denjenigen Wertungen, welchen keine objektive Geltung zukommt. Der Materialismus kennt nur eine ideallose Kunst, nur die gleichgültige Kopie irgend eines beliebigen Wirklichen, – den baren Naturalismus.

6. Während so die naturphilosophischen Grundlagen des Deismus sich von innen heraus zersetzten, geriet auch seine erkenntnistheoretische Basis ins Schwanken: denn alle Angriffe auf die Möglichkeit einer Metaphysik trafen auch diejenige einer Naturreligion, die ja doch inhaltlich nur einen Rest religiöser Metaphysik darstellte. In dieser Hinsicht war der Baconismus der gefährlichste Feind der deistischen Lehre: er ließ die Religion nur als Offenbarung gelten und bestritt die Möglichkeit, ihre Lehren mit der Vernunft zu erkennen oder auch nur in Einklang zu bringen. Niemand hat diesen Standpunkt energischer vertreten als Pierre Bayle. Er arbeitete systematisch daran, die Widervernünftigkeit aller dogmatischen Lehren aufzuzeigen, er legte nicht eindringendem Scharfsinn ihre Widersprüche bloß, er suchte zu beweisen daß sie für die natürliche Vernunft absurd wären; aber er deckte auch die Blößen des Deismus auf, er leugnete die Beweiskraft der philosophischen Argumente für das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele, und er setzte namentlich bei den Problemen der Theodicee ein, um die Unzulänglichkeit des »natürlichen Lichts« zu erweisen: selbst im Streit mit Leibniz war er nicht der unterliegende Teil. Religion ist deshalb für ihn nur als positive Offenbarung im Widerspruch mit der philosophischen Erkenntnis, möglich. Er vertritt in aller Schärfe die zweifache Wahrheit. Mochte er darum vielleicht auch selbst für seine Person das Verdienst des widervernünftigen Glaubens haben, – seine Schriften und insbesondere die Artikel des vielgelesenen »Dictionnaire« waren den theoretischen Lehren der positiven Religion nicht weniger gefährlich als denen des Deismus.

Aus erkenntnistheoretischen Gründen hat endlich auch Hume die Vereinigung aufgelöst, welche die übrigen englischen Empiristen und Nominalisten ja selbst die Materialisten wie Hartley und Priestley, mit der natürlichen Religion aufrechtzuerhalten suchten. Wenn es überhaupt keine Metaphysik der Dinge gibt, so fällt auch die philosophische Religion dahin. Zwar erkennt[413] Hume (als Cleanthes im Dialog) im Sinne seines praktischen Probabilismus (§ 34, 6) an, daß die Welt im ganzen den unbestreitbaren Eindruck der Zweckmäßigkeit und vernünftigen Ordnung mache, und findet deshalb, daß jener Glaube (belief), auf den alle Lebenserfahrung beruht, auch für die (physiko-theologische) Annahme einer einheitlichen Schöpfung und Leitung des Ganzen zutrifft. Aber vom wissenschaftlichen Standpunkte aus kann er (als Philo) diesen Glauben nicht für begründbar erachten. Insbesondere macht er, wie es gelegentlich auch von Diderot angedeutet wurde, nach den Prinzipien der Wahrscheinlichkeitsrechnung geltend, es erkläre sich auch unter Voraussetzung rein mechanischer Lehren recht gut, daß unter den zahllosen Kombinationen der Atome schließlich eine haltbare, zweckmäßige, wohlgeordnete zustande gekommen und befestigt sei. So bleibt es bei einer problematischen Entscheidung. Die Naturreligion ist eine vernünftige Betrachtungsweise des praktischen Menschen, aber sie darf keine wissenschaftliche Lehre sein wollen.

7. Je mehr aus diesen oder andern Gründen das metaphysische Moment des Deismus zurücktrat, um so mehr wurde das »wahre Christentum«, das jener sein wollte auf eine moralische Ueberzeugung beschränkt. Das hatte schon Herbert von Cherbury, welcher der Naturphilosophie ferner stand, nahe gelegt, und ganz bestimmt war es von Spinoza ausgesprochen worden. Danach sollte das Wesen der Religion im sittlichen Wollen und Handeln bestehen, das religiöse Leben zu seinem wahren Inhalte die Besinnung auf die Pflicht und den Ernst einer danach bestimmten Lebensführung haben. Diese Auffassung übernahmen die späteren Deisten. Aber das ergab für sich allein nur sehr verschwommene und blasse Linien der Weltanschauung. Es blieb eine unbestimmte Vorstellung von einen allgütigen Gotte übrig, der den Menschen zur Glückseligkeit geschaffen habe, den wir durch tugendhaftes Leben verehren sollen, und der in einem ewigen Leben die ausgleichende Gerechtigkeit üben wird, daß solcher Tugend der Lohn zu teil werde, der ihr hier mangelt. Niemand wird den reinen, edlen Sinn verkennen, der in diesem moralisierenden Deismus lebte, oder den hohen Wert, welcher ihm historisch zukommt, weil er der Einseitigkeit und dem Streit des konfessionellen Eifers gegenüber die Ideale der Duldung und der Menschenliebe, die Achtung des rein Menschlichen, die Wertschätzung der sittlichen Gesinnung und die Bescheidung des persönlichen Meinens in der Literatur und im Leben der Gesellschaft zu Ehren gebracht hat. Aber anderseits ist es auch wahr, daß es nie eine magerere Form des religiösen Lebens gegeben hat als diese: es fehlt ihr der Erdgeschmack der Religion, und mit den Mysterien, welche die Aufklärung nicht duldete, ist ihr das Verständnis für die Tiefen der Religiosität verloren gegangen. Nichts ist mehr darin von dem Bangen um das Heil der Seele, von dem Ringen nach Erlösung, von dem inbrünstigen Gefühl der Errettung. Darum fehlte dem Deismus die religiöse Lebenskraft, er war ein Kunstprodukt der gebildeten Gesellschaft, und wenn die deutschen Aufklärer Bücher schrieben, um den Landkindern die deistische Moral zu predigen, so bewiesen sie nur, wie wenig sie von der wirklichen Religion verstanden.

Bei der großen Menge der popularphilosophischen Vertreter dieses Standpunktes bleibt mit allen möglichen Abstufungen eine Ungewißheit darüber, wieweit jene ethischen Reste der religiösen Weltanschauung noch einer[414] theoretischen Begründung fähig sein und wieweit sie nur als Inhaltsbestimmungen des moralischen Bewußtseins gelten sollen. Volle Klarheit herrscht darüber in Voltaires späterem Denken. Hier ist er von Bayles Skepsis soweit ergriffen, daß er die metaphysische Berechtigung nicht mehr anerkennt: jetzt gelten ihm Gottheit und Unsterblichkeit nur noch als Postulate des sittlichen Gefühls, der Glaube daran als die Bedingung für das sittliche Handeln. Mit diesem Glauben, meint er, würden die Motive für einen rechtschaffenen Lebenswandel und damit die Grundlagen der gesellschaftlichen Ordnung zusammenstürzen: si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer.

8. So verschieden diese einzelnen Ausbildungsformen der Naturreligion sind, in einem Punkte sind sie alle einig: in der abschätzigen Kritik der positiven Religionen. Als wahr gilt an diesen nur das, worin sie alle untereinander und mit der Naturreligion übereinstimmen: alles aber, was darüber hinaus in der positiven Religion mit Berufung auf eine besondere Offenbarung gelehrt wird, weisen die Deisten a limine ab, und gerade in dieser Hinsicht nannten sie sich selbst Freidenker. Die Ansprüche der Offenbarungslehre fanden daher besonders lebhaften Widerspruch. Collins widerlegte den Weissagungsbeweis, Woolston den Wunderbeweis, beide indem sie für die entsprechenden Berichte der religiösen Urkunden eine möglichst natürliche Erklärung zu geben suchten. Dieser Versuch, die Glaubwürdigkeit der biblischen Erzählungen nicht in Zweifel zu ziehen, sie aber in oft sehr wunderlicher Weise durch rein natürliche Ursachen mit Ausschluß alles Geheimnisvollen und Uebernatürlichen zu erklären, ist in Deutschland hauptsächlich als die rationalistische Deutung bezeichnet und geübt worden. Hier war es auch, wo Reimarus in seiner »Schutzschrift« am schärfsten gegen die Möglichkeit der Offenbarung vorging, die er für überflüssig, für undenkbar und für unwahr erklärte. Andere richteten ihre Kritik gegen die einzelnen Lehren der Dogmatik: Diderot bekämpfte die moralischen Merkmale des christlichen Gottesbegriffs, und Voltaire übte seinen Witz in der schonungslosen Verspottung der Dogmen und der Zeremonien aller Religionen und Konfessionen.

Auch bei ihm aber lag der ernste Gedanke zu Grunde, daß alle diese Zutaten der positiven Religionen ebenso viele Verdunklungen und Verderbnisse der wahren Religion seien, für die er sich wie die andern Deisten zu streiten berufen fühlte. Sie waren von der Ueberzeugung erfüllt, daß die Naturreligion ein Erbteil aller Menschen, eine im Wesen des Menschen selbst angelegte Ueberzeugung und daß sie daher der ursprüngliche Zustand des religiösen Lebens gewesen sei. Von hier aus erschienen alle positiven Religion en als Depravationen die im Lauf der Geschichte eingetreten seien, und ein Fortschritt der Religionsgeschichte besteht nach dieser Auffassung immer nur in der Rückkehr zu der anfänglichen, reinen und unverfälschten Religion. Daher ist nach Tindal das wahre Christentum, das mit dem Deismus zusammenfallen soll, so alt wie die Schöpfung. Jesus hat keine neue Offenbarung gebracht, er hat nur gegenüber der Verrottung der antiken Religionen die wahre Gottesverehrung wiederhergestellt; aber die christlichen Kirchen haben sein Werk wieder in Verderbnis gebracht, und das Freidenkertum will zu ihm zurückkehren. So unterschied auch Lessing zwischen der Religion Christi und dem Christentum.

Fragte man aber nun nach den Ursachen, welche diese Entstellung der[415] wahren Religion herbeigeführt hätten, so bewiesen die Aufklärer gerade in der Behandlung dieser Frage ihren Mangel an historischem Verständnis: das, was sie für falsch hielten, schien ihnen nur durch willkürliche Erfindung möglich. Sie waren von der Evidenz und der alleinigen Richtigkeit ihres Deismus so sehr überzeugt, daß ihnen andere Lehren nur durch Lug und Trug erklärbar, daß ihnen die Verkünder davon nur im eigenen Interesse gehandelt zu haben schienen. So ist denn die allgemeine Lehre der Deisten die, daß der historische Grund der positiven Religionen Erfindung und Betrug sei. Selbst Shaftesbury wußte keine andere Erklärung dafür, daß der Enthusiasmus, der die reine Religion ausmacht, bis zum Fanatismus des Aberglaubens habe entstellt werden können. Am schärfsten spricht auch in dieser Hinsicht der Priesterhaß der Aufklärer in der »Schutzschrift« von Reimarus.

9. Solche Unfähigkeit, dem historischen Wesen der positiven Religionen gerecht zu werden, hing mit dem allgemeinen Mangel an geschichtlichem Sinn und Verständnis zusammen, welcher der gesamten Aufklärungsphilosophie eigen war und seinen Grund darin hatte, daß das moderne Denken an der Hand der Naturwissenschaft in der Aufsuchung des sei es zeitlos sei es immer Geltenden groß geworden war. Nur an wenigen Stellen wurde dieser Bann durchbrochen.

Zuerst und mit klarstem Bewußtsein geschah es durch David Hume, der in seltenem Maße den historischen⁸⁶¹ mit dem philosophischen Sinn vereinte. Führte ihn seine Erkenntnislehre zu der Ueberzeugung, daß die Religion nicht auf demonstrative Vernunfterkenntnis begründet werden kann, so zeigte er, daß von dieser Untersuchung die Frage nach der Entstehung der Religion im menschlichen Geiste völlig gesondert werden müsse. Diese behandelte er lediglich nach psychologischen Prinzipien als »Naturgeschichte der Religion«. Erzeigt, wie in der primitiven Auffassung der Natur und in den Gefühlen der Furcht und Hoffnung, der Erschütterung und Beglückung, die sich daran knüpfen, in der Vergleichung des Naturlaufs mit den Wechselfällen des Menschenlebens die Anlässe zur Bildung von Vorstellungen höherer Wesen und zu ihrer beschwichtigenden oder schmeichelnden Verehrung lagen. Die natürliche Urform der Religion ist also der Polytheismus, der jene höheren Mächte durchaus anthropomorphistisch denkt und behandelt. Allein die mannigfachen Gestalten des Mythos verschmelzen nach den Gesetzen der Ideenassociation, die Mythen gehen ineinander über, und schließlich verdichtet sich vermöge dieser Theokrasie die ganze religiöse Vorstellungsmasse zu dem Glauben an ein einheitliches göttliches Wesen, dem die zweckvolle Ordnung des Universums zu danken sei – ein Glaube freilich, der sich nicht rein zu erhalten vermag, sondern sich in mancherlei Formen mit seinen ursprünglichen Voraussetzungen verknüpft. Die Geschichte der Religion ist die allmähliche Umwandlung des Polytheismus in Monotheismus, und ihr Resultat tritt mit jener teleologischen Weltbetrachtung zusammen, welche Hume als die zwar nicht wissenschaftlich beweisbare, aber mit dem natürlichen Ueberzeugungsgefühl verbundene Ansicht des verständigen Menschen in seinen »Dialogen« darstellte.

Dieser psychologisch-kulturhistorischen Auffassungsweise trat die philologisch-literargeschichtliche[416] an die Seite, welche in der durch Salomon Semler begründeten historischen Bibelkritik ihren Ausdruck fand. Sie begann den von Spinoza⁸⁶² formulierten Gedanken auszuführen, daß die biblischen Bücher ihrem theoretischen Inhalte, ihrer Entstehung und Geschichte nach ebenso wie andere Schriften behandelt, aus ihrer Zeit und der Eigenart ihrer Verfasser verstanden werden müßten: insbesondere machte Semler auf dem Gesichtspunkt aufmerksam, daß in den Büchern des neuen Testaments die verschiedenen Parteien der ersten Christengemeinden zu Worte kommen. Mögen auch die Hypothesen, zu denen er in dieser Hinsicht gelangte, von der späteren Wissenschaft überholt worden sein, so wurde doch darin ein wissenschaftlicher Ausweg aus dem Radikalismus gezeigt, in den sich die deistische Richtung verrannt hatte, und Semler erhob deshalb seine Stimme gegen die Wortführer der Aufklärung.

Von noch anderer Seite hat Lessing in diese Fragen eingegriffen. Er war gewiß nicht der Mann, seine Ueberzeugung unter eine Satzung zu beugen; er durchschaute und verwarf, wie nur irgend ein anderer, die Beschränktheit, die in dem historisch Ueberkommenen das einzig Wahre sehen will; aber er hütete sich wohl, selbst den Richter zu spielen, der erst nach tausend, tausend Jahren über die Echtheit der Ringe entscheiden soll. Allein es ist nicht nur dies, was ihn von der großen Masse der Aufklärer trennt: er ist selbst eine tief religiöse Natur, und so sieht er in der Religion ein lebendiges Verhältnis des Menschen zu Gott und Gottes zum Menschen. Daher ist Religion nicht ohne Offenbarung möglich, und die Geschichte der Religionen ist die Reihenfolge der Offenbarungen Gottes, ist die Erziehung des Menschengeschlechts durch Gott. Für die planvolle Aufeinanderfolge dieser Offenbarungen nimmt Lessing das Verhältnis an, daß der tiefere Sinn einer jeden in der folgenden klarer und deutlicher enthüllt wird. So läßt auch das Neue Testament, dies zweite Elementarbuch, an dem der fortgeschrittenere Schüler jetzt »stampft und glüht«, den Ausblick auf ein ewiges Evangelium ahnen. In der Ausführung⁸⁶³ dieses origenistischen Gedankens deutet Lessing nur tastend unbestimmte Linien an, welche in der Richtung einer mystisch-spekulativen Umdeutung der Dogmen liegen.

10. Am energischsten endlich ist jener Verständnislosigkeit des landläufigen Rationalismus Herder entgegengetreten. Der Kampf, den er, ähnlich wie Rousseau (vergl. unten §, 37, 4) und nicht ohne dessen Einfluß, gegen die Flachheit und Plattheit der Aufklärung führte, beruhte wesentlich auf ästhetischen Motiven, die gegen die nüchterne Verstandeskultur die Ursprünglichkeit des Gefühls und das Recht der Genialität ausspielten. So gewann er die Einsicht in die religiöse Ohnmacht der Aufklärung und vertrat ihr gegenüber die ursprüngliche Wärme des religiösen Gefühls und zugleich das historische Recht des Christentums. Von diesem Standpunkte gelangte er gegenüber den Vorurteilen seiner Zeit zu einer gerechteren Würdigung des Mittelalters, die[417] sogar schon die Ueberschwänglichkeiten der romantischen Auffassung vorbereitete, und anderseits pries er die Bibel als den Inbegriff aller religiösen Wahrheit. Ja, in den Schriften, die aus der Zeit seiner Vereinsamung in Bückeburg stammen⁸⁶⁴, ließ er sich sogar zu einem leidenschaftlichen Orthodoxismus und Supranaturalismus fortreißen, der selbst gegen die fridericianische Toleranz als verwerflichen Indifferentismus eiferte.

Aber auch diese Einseitigkeit hat Herder überwunden, als er von Goethe in die freiere Atmosphäre von Weimar gerettet worden war: und die Heilung kam wiederum aus dem ästhetischen Bewußtsein, indem er die Einsichten, die er über das Wesen des Volksliedes gewonnen hatte, auf das Verständnis der religiösen Urkunden anzuwenden lernte. In seinem »Geist der hebräischen Poesie« (1782) betrachtete er die Bibel als ein Erzeugnis der dichterischen Phantasie, und zwar als Volksdichtung. Und mit dieser ästhetischen war zugleich eine historische Auffassung der Religion gewonnen, welche sich den allgemeinen geschichtsphilosophischen Gedanken Herders (vgl. § 37, 5) in der glücklichsten Weise einfügte.