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4. Die Evolution und Reabsorption der Welt.

[284] Ist der Gleichgewichtszustand der drei Guṇas gestört und fangen diese an, miteinander um das Übergewicht zu ringen, so entfaltet sich die Welt in dem Entwicklungsgange, der auf S. 269 fg. in umgekehrter Reihenfolge dargestellt worden ist56. Wenn die Evolution (sarga, sṛṣṭi, samcara)57 des Weltganzen zum Abschluß gelangt ist, so folgt eine Periode des Bestehens (sthiti), während deren sich die schaffende Kraft in der Einzelschöpfung (visarga, vyaṣṭi-sṛṣṭi)58,[284] d.h. in der Hervorbringung der Individuen und der einzelnen Produkte, betätigt.

Wenn die Zeit des Bestehens zu Ende ist, so löst sich das Universum auf, und zwar in der Weise, daß von den groben Elementen an in rückläufiger Bewegung die Produkte je in der materiellen Ursache, aus der sie entstanden sind, wieder aufgehen. Durch diesen Prozeß der Reabsorption (laya, pralaya59, pratisarga60, samhâra61, pratisamcara62) gelangen schließlich die drei Guṇas wieder in den Zustand des Gleichgewichts; die Urmaterie befindet sich wieder in derselben Lage, wie in der Zeit vor der Entfaltung, und verharrt so, bis die Periode der neuen Weltbildung anbricht. Und dieser Kreislauf hat weder Anfang noch Ende.

Als ich oben im zweiten Abschnitt S. 232 fg. die allgemein-indischen Lehren der Sâmkhya-Philosophie, soweit sie bereits vor der Begründung des Systems vorhanden waren, zusammenstellte, habe ich geschwankt, ob nicht in jenem Zusammenhange auch die Lehre von der Evolution und Reabsorption der Welt erwähnt werden müßte, da die Vorstellung einer unendlichen Zahl von Weltperioden (kalpa) allen orthodoxen Systemen63, sowie dem Buddhismus und Jinismus gemeinsam ist. Doch bin ich bald zu der Überzeugung gelangt, daß diese Vorstellung vor der Begründung der Sâmkhya-Philosophie in Indien nicht existiert hat64.[285] Denn die Lehre von den periodischen Zerstörungen und Erneuerungen der Welt findet sich noch nicht in den älteren Upaniṣads65. Alte volkstümliche Vorstellungen von einer einmaligen früheren Weltvernichtung durch Feuer und einer darauf erfolgten Neuschöpfung aus dem Wasser, wie sie aus zwei Versen des Atharvaveda X. 8. 39, 40 belegt werden können66, sind etwas ganz anderes und können höchstens indirekt auf die Entstehung der philosophischen Lehre von dem ewigen Kreislauf der Weltschöpfungen und Weltvernichtungen eingewirkt haben.

Die Idee der Emanation tritt zwar in mythologischem Gewände schon vor der älteren Upaniṣad-Literatur auf, in dem berühmten Puruṣa-Liede des Rigveda (X. 90)67 und in verschiedenen kosmogonischen Berichten der Brâhmaṇa-Literatur. In der Legende Bṛhadâraṇyaka Upaniṣad I. 4 wird dann erzählt, daß sich der Âtman in seiner Einsamkeit fürchtete und nach einem Gefährten verlangte, daß er sich deshalb teilte und in Mann und Weib, die sich umarmt hielten, verwandelte und auf diese Weise Menschen hervorbrachte; daß er dann weiter die Formen von Stier und Kuh, von Hengst und Stute und so fort annahm, um die verschiedenartigen Wesen zu erzeugen.

Alle diese Schöpfungsberichte gehen von dem Gedanken aus, daß der geschilderte Vorgang den ersten Anfang der Welt darstelle. Auch findet sich in ihnen keine Spur von der Kehrseite der Emanationslehre, der Vorstellung der Reabsorption. Dieser letztere Gedanke konnte auch erst entstehen, nachdem die Evolutionstheorie in wirklich philosophischer Weise erdacht und methodisch begründet war; nur nachdem man den kausalen Zusammenhang der materiellen Prinzipien zu erkennen geglaubt hatte, nicht auf Grund phantastischer mythologischer Vorstellungen konnte[286] der Gedanke der Rückbildung der Welt sich Bahn brechen. Sobald aber die Theorie des gesetzmäßigen Entstehens und Vergehens des Universums aufgestellt war, mußte sie sich unter dem Einfluß der Lehren von dem Samsâra und der Macht der Tat zu der Annahme ausgestalten, daß dieser Prozeß der Weltbildung und -vernichtung nicht ein einmaliger sei, sondern daß er sich von Ewigkeit her unendliche Male vollzogen habe und in alle Ewigkeit hin wiederholen werde.

Die Lehre von den Weltperioden ist also in der Sâmkhya-Philosophie entstanden und von hier aus zunächst in den Jinismus und Buddhismus übergegangen; dann auch in die anderen philosophischen Systeme, in die Epen, die Purâṇas und in die Astronomie.

Welche Ursache nun wird von der Sâmkhya-Philosophie für das Heraustreten der Urmaterie aus ihrem stabilen Gleichgewicht angegeben? Die Urmaterie steht von Ewigkeit her in einem Abhängigkeitsverhältnis zu den gleich ihr ewigen Seelen; es ruht in ihr der unbewußte Trieb, für die Seelen tätig zu sein. Diese üben auf die Urmaterie einen Anreiz aus, sich zu entfalten; doch ist diese Anregung keine bewußte, sondern eine mechanische, die öfter mit der Einwirkung des Magnets auf das Eisen, das er anzieht, verglichen wird. Wie zur Zeit des Weltbestehens das Walten der Natur bis in die kleinsten Einzelheiten hinein durch die Kraft bedingt ist, die den Werken der beseelten Wesen entspringt, so wird auch die Entfaltung der Urmaterie durch diese Kraft veranlaßt; denn Verdienst und Schuld schlafen während des Pralaya und erwachen, um eine neue Schöpfung ins Leben zu rufen68, wenn die Zeit gekommen ist, da die in der vorigen Weltperiode noch nicht abgebüßten Werke ihre Vergeltung erheischen. Deshalb wird auch die Zeit neben der nachwirkenden Kraft des Werkes (adṛṣṭa) als eine begleitende Ursache für die Bewegung erklärt, in welche die Urmaterie beim Beginn einer neuen Weltperiode gerät69.[287] Diese Bewegung, die in einer Verschiebung des Gleichgewichts der drei Guṇas besteht, heißt technisch kṣobha ›Erschütterung‹70.

Die Schöpfung, die nach dem eben Bemerkten auf einer besonderen, nicht näher beschriebenen Verbindung der Urmaterie mit den Seelen beruht71, dient lediglich den Interessen der letzteren; denn sie hat den Zweck, zunächst den Seelen die Objekte der Erfahrung (wörtlich: des Genusses, bhoga) zu schaffen, und zweitens, die Seelen zur Erkenntnis des Unterschiedes ihrer selbst von allem Materiellen und damit zur Erlösung (apavarga) zu führen. Von diesen beiden Bestimmungen des Schöpfungsprozesses ist die erste freilich nicht Zweck in demselben Sinne wie die zweite, sondern – trotz der häufigen Koordinierung in dem Compositum bhogâpavargau – nur das Mittel, ohne das die Erreichung des Endzweckes, der Erlösung, nicht möglich ist. Das erste[288] Ergebnis der Entfaltung der Urmaterie ist also das Gebundensein (bandha) sämtlicher Seelen, die noch nicht aus dem Weltdasein ausgeschieden sind; das zweite Ergebnis ist die Befreiung einiger weniger Seelen. Für diese wenigen stellt die Materie ihre schöpferische Tätigkeit ein, sobald sie das höchste Ziel erreicht haben; sie zieht sich von den zur Erkenntnis gelangten Seelen zurück, um für alle Ewigkeit keine neue Verbindung mit ihnen einzugehen. Hierdurch ist aber nicht etwa eine Verminderung in der Betätigung ihrer schöpferischen Kraft bedingt, da für alle übrigen Seelen das bestehende Verhältnis fortdauert72.

Wird nun aber nicht einmal in der fernsten Zukunft eine Zeit kommen, in der alle Seelen ans Ziel gelangt und von den Banden der Materie befreit sind? Wenn diese Frage zu bejahen wäre – und man sollte denken, daß sie bejaht werden müsse, da sich ja die Zahl der unerlösten Seelen beständig verringert –, so würde einstmals jeder Grund für das Wirken der Naturkräfte, für die Evolution der Urmaterie fortfallen. Nach der Erlösung der letzten Seele würde die Urmaterie nicht mehr aus dem Zustand des Gleichgewichts heraustreten und zu einer neuen Welt sich entfalten können. Dieser Fall aber wird niemals eintreten; denn die Sâmkhya-Philosophie beantwortet die eben gestellte Frage mit Nein. Das Sâmkhyasûtra I. 158 sagt (nach Aniruddhas Erklärung): »Wie [die völlige Leere] in dem anfangslosen Kreislauf bis auf den heutigen Tag nicht eingetreten ist, so wird es auch in Zukunft bleiben«; und als Grund dafür findet man bei Vijñâna bhikṣu zu II. 4 angegeben, daß die Zahl der Seelen unendlich ist.

Die Sâmkhya-Texte bieten keine ernsthafte Erklärung für die angenommene Notwendigkeit des Reabsorptionsprozesses. Auf die Frage »woher kommt die Weltauflösung?« wird erwidert, daß ebenso wie die Schöpfung aus einer[289] Störung des Gleichgewichts der drei Guṇas hervorgehe, der Pralaya dadurch entstehe, daß die drei Guṇas wieder in den Zustand des Gleichgewichts geraten73. Weshalb aber geraten die Guṇas wieder in denselben Zustand, in dem sie sich vor der Weltentfaltung befanden? Dafür wird zwar von Aniruddha und Mahâdeva74 ein Grund angeführt; doch widerspricht dieser nicht nur geradezu dem Zusammenhange ihrer eigenen Ausführungen, sondern auch den wichtigsten Voraussetzungen des Systems. Man ist sich zur Zeit der beiden Kommentatoren offenbar nicht mehr über die Gründe der in Rede stehenden Anschauung klar gewesen; und merkwürdigerweise versagen hinsichtlich dieses Punktes die älteren Quellen. Die genannten Kommentatoren erklären, daß die Weltvernichtung dann eintrete, wenn die noch nicht zur Erlösung gelangten Seelen die Früchte ihrer Taten vollständig genossen und demnach in Zukunft weder Lohn noch Strafe mehr zu erwarten haben. Unmittelbar darauf aber75 lehren Aniruddha und Mahâdeva, daß diese Seelen nicht aus dem Weltdasein ausgeschieden sind, daß sie während des Pralaya mit Verdienst und Schuld umkleidet bleiben, und daß diese beiden mächtigen Faktoren am Beginn des neuen Weltalters die Materie wieder anregen, schöpferisch für ebendieselben Seelen tätig zu sein, die angeblich durch Abbüßung aller ihrer Werke das Ende der vorigen Weltperiode bewirkt haben! Aniruddha, dem Mahâdeva an dieser Stelle gedankenlos nachspricht, hat hier eine Verwirrung angerichtet, die in der Sâmkhya-Literatur nicht ihresgleichen hat; er hat sich in dem ersten Teil seiner Ausführungen achtlos über den fundamentalen Grundsatz der Erlösungslehre hinweggesetzt, daß der Mensch dem Gesetze der Vergeltung nur durch die Gewinnung der unterscheidenden Erkenntnis entrinnen kann, aber nicht dadurch, daß er in der Unwissenheit verharrend die Früchte seiner Werke aufbraucht.[290] Vijñânabhikṣu hat deshalb auch den beiden Sûtras eine vollständig andere Deutung gegeben.

Wir sind in diesem Fall ausnahmsweise auf Vermutungen angewiesen, bei deren Aufstellung wir wohl am sichersten gehen werden, wenn wir an die Lehren des Buddhismus, des Tochtersystems, anknüpfen. Wir hatten oben als einen allgemein-indischen, in das Sâmkhya-System übergegangenen Gedanken die Vorstellung kennen gelernt, daß der Zustand der Außenwelt, das Walten der Natur abhängig sei von dem Tun der Wesen. Wie nun im Buddhismus der Glaube herrscht, daß diese rein moralische Ursache – die Sünde und das Verdienst der lebenden Wesen – auch die Vernichtung und Erneuerung des Universums bewirke in der Weise, daß die Sünde die zersetzende, die Tugend die erneuernde und schaffende Kraft sei76, so dürfen wir vielleicht auch schon für die Sâmkhya-Philosophie dieselbe Vorstellung voraussetzen. Wo man überzeugt ist, daß eine moralische Kraft den Verlauf des Weltprozesses regiert, liegt der Gedanke nahe genug, daß ein überwiegendes Maß von Sünde die Auflösung des Universums herbeiführe. Doch das ist, wie gesagt, nur eine Vermutung. Den ersten Anstoß zur Aufstellung der philosophischen Reabsorptionstheorie kann auch die naheliegende Übertragung des Geschicks der Individuen auf das Weltganze gegeben haben, vielleicht unter Mitwirkung der alten volkstümlichen Vorstellung von der einmaligen Weltvernichtung.

Doch kehren wir von diesen Hypothesen zu unseren Quellen zurück. Wenn die Welt sich im Zustand des Pralaya befindet und die drei Guṇas damit in dem des Gleichgewichts, so darf man doch nicht glauben, daß die letzteren in völliger Buhe verharren; das würde ihrer Natur widersprechen. In dieser Zeit – so heißt es in der Sâmkhya-tattva-kaumudî zu Kârikâ 16 – »unterliegen Sattva, Rajas[291] und Tamas [nur der Veränderung] zu Gleichartigem; denn die Guṇas, deren Wesen das Sichverändern ist, bestehen auch nicht einen Augenblick, ohne sich zu verändern. Darum entfaltet sich auch, [wenn die Welt] im Zustande der Auflösung [ist], das Sattva nur in der Form des Sattva, das Rajas nur in der des Rajas, das Tamas nur in der des Tamas«. Diese isolierte Bewegung innerhalb jedes einzelnen Guṇa aber ist völlig unabhängig von der Bewegung, die sich der Urmaterie als Ganzem beim Beginn der neuen Weltperiode mitteilt.

Während der Zeit des Pralaya sind die unerlösten Seelen ebenso schmerzfrei wie die erlösten, weil die ihnen zugehörigen inneren Organe, die materiellen Grundlagen jeder Empfindung, nicht mehr als solche existieren77. Aber diese inneren Organe sind dann nicht etwa zugrunde gegangen, sondern haben sich nur zur Urmaterie zurückgebildet und bestehen ›in feinem Zustande‹ (sûkṣmâvasthayâ) fort. Dasselbe gilt auch von ihren verhängnisvollen Attributen, der moralischen Bestimmtheit, die auf den in der vorigen Weltperiode noch nicht vergoltenen Werken beruht, und der Nichtunterscheidung, die während der Weltauflösung als Disposition (vâsanâ) verharrt. Denn jedes dieser beiden Attribute, welche die Ursache alles Leidens in der Welt sind, besteht in der Form einer anfangslosen, auch durch die Weltvernichtung nicht unterbrochenen Kontinuität78.

Bevor wir nun die Produkte in der Reihenfolge betrachten, in der sie nach der Sâmkhya-Lehre bei jeder Weltentfaltung aus der Urmaterie hervorgehen, haben wir noch das allgemeine Verhältnis ins Auge zu fassen, das unser System zwischen jedem Produkt und seiner materiellen Ursache feststellt.