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Zweites Kapitel

Augustinus

[255] Die christlichen Gemeinden waren die Träger der wirksamsten unter einer Mehrheit verwandter Bewegungen, welche dem geistigen Leben der alternden Völker während der römischen Kaiserzeit sein unterscheidendes Gepräge gaben.

Ein veränderter Gemütszustand spiegelt sich in der Literatur der ersten Jahrhunderte nach Christus. Wir sahen denselben vorbereitet in der römisch-griechischen Gesellschaft; immer mehr überwogen zuerst bei den Griechen, dann bei den Römern die Interessen des Privatmenschen, und so löste sich in der alexandrinischen Literatur und ihren römischen Nachbildungen die Darstellung des Seelenlebens von dem Zusammenhang der sittlichen und politischen Ordnung der Gesellschaft ab. Die Innerlichkeit des Christentums fand im Seelenleben den Mittelpunkt der Auffassung und Behandlung der ganzen Wirklichkeit, ja den Eingang in die geheimnisvolle metaphysische Welt. Psychologische Gemälde zogen in besonderem Grade das Interesse der Leser in den ersten Jahrhunderten nach Christus an sich; Erörterungen der[255] religiösen Erlebnisse und Gemütszustände nahmen einen breiten Raum ein; der Roman, die Meditation, welche das Innere darstellt, die Legende, welche vielfach auf romanhafte Motive zurückgreift und das Bedürfnis der Phantasie in christlichen Kreisen befriedigt. Predigt, Epistel und Erörterung der Fragen, welche das Wesen des Menschen und sein Geschick betreffen, standen im Vordergrund der Literatur. – Auch stellte die Philosophie die erlangte Erkenntnis des Kosmos immer ausschließlicher in den Dienst der Formung des Charakters und der Herstellung eines in sich versöhnten Gemütszustandes. Hatte schon für Epikur der Wert der Naturwissenschaften vornehmlich in der Befreiung des Gemütes von falschen Vorstellungen gelegen, für die Stoiker das Ziel der Philosophie in der Bildung des Charakters: jetzt mischten sich in den Jahrhunderten von Christi Zeitalter bis zum Untergang der alten Kultur die Aufgaben der philosophischen Wissenschaft ganz mit den Bedürfnissen des religiös-sittlichen Lebens. Unter dem gemeinsamen Dache des römischen Imperiums zusammenwohnend, paßten Griechen ihre Gedanken den Vorstellungen und Symbolen der Orientalen über das Leben an, und Ägypter, Juden usw. formten noch kräftiger das griechische Bild der Welt um. In der so vielfach unbefriedigten und bedrohten Gesellschaft jener Tage siegte die Richtung auf das Jenseitige. »Aus unerforschlichen Tiefen«, sagt Jakob Burckhardt, »pflegt solchen neuen Richtungen ihre wesentliche Kraft zu kommen, durch bloße Folgerungen aus vorhergegangenen Zuständen sind sie nicht zu deduzieren.« – In das religiöse Leben, welchem in den inneren Erfahrungen des Willens Gott als Wille, Person zu Person, gegeben ist, finden wir überall den Offenbarungsglauben verwoben. Die schwere Aufgabe einer Analysis des Inhaltes der monotheistischen Religion kann hier auch nicht angerührt werden; aber das tiefe Geheimnis dieser Religion liegt in der Beziehung der Erfahrung eigener Zustände zu dem Wirken Gottes im Gemüt und Schicksal, hier hat das religiöse Leben sein der allgemeingültigen Erkenntnis, ja der Vorstellbarkeit überhaupt entzogenes Reich. In diesen Zeiten drang nun, wie aus unsichtbaren Tiefen, aus dem Untergrund des religiösen Lebens der Offenbarungsglaube in die Wissenschaft der Metaphysik, in der er immer fremd bleibt und verwirrend wirken muß. So erschien in der Metaphysik ein Satz, der ein ganz neues Prinzip derselben würde enthalten haben, läge er nicht überhaupt jenseit der Grenzen wissenschaftlichen Denkens. Dieser Satz behauptete, daß eine unmittelbare Mitteilung von Gott an die Menschenseele ergehe, daß sie seine Offenbarung unmittelbar vernehme. So wies Philo, im Zeitalter Christi, gestützt auf die Beweisführung der Skepsis225 die Möglichkeit[256] einer wissenschaftlichen Erkenntnis des Kosmos ab; zugleich machte er gegen die innere Erfahrung, ähnlich wie später die Positivisten, geltend: das Auge gewahre zwar die Objekte außer sich, doch nicht sich selber, so könne auch die Vernunft nicht sich selber begreifen226; somit ergab sich ihm die Notwendigkeit einer Erleuchtung durch göttliche Offenbarung. In den Kreisen des Heidentums verteidigte ein so glänzender und wirksamer Schriftsteller wie Plutarch Mitteilungen aus einer Welt höherer Kräfte. Und Plotin fügte den Glauben an einen ekstatischen Zustand, in dem die Seele sich eins mit der Gottheit findet, dem Bestand einer strengeren Metaphysik ein. Ein fremdes Element überflutete die Grenzen allgemeingültiger Wissenschaft: denn Erfahrungen, die von jedem kontrolliert werden können, sind nur in den Wahrnehmungen über die Welt und den Tatsachen des Bewußtseins gegeben. – Nun entstand auch die emanatistische Metaphysik, indem die Phantasie, beflügelt von orientalischem Fabelwesen, das Geheimnis der Nähe und Ferne Gottes zu bewältigen rang und es doch nur in der Bilderschrift des Naturwissens auszudrücken imstande war: ein unfruchtbares Zwittergebilde aus der Ehe von Religion und Philosophie, Dichten und Denken, Orient und Okzident: keine Gestalt des Gedankens, mit welcher eine Geschichte der Metaphysik ernsthaft zu rechnen hätte, obgleich ihre Nachwirkungen durch das ganze Mittelalter hindurch bis in die neuere Zeit reichen.

Inmitten dieser geistigen Bewegungen war die alte Kirche bemüht, den Gehalt der christlichen Erfahrung zu vollem Bewußtsein und zu erschöpfender Darstellung in Formeln zu bringen, sowie einen Beweis der Allgemeingültigkeit des Christentums zu geben, wie er das Korrelat für den Anspruch desselben auf Weltherrschaft war. Die Lösung der bezeichneten Aufgabe in den Schriften der Väter und Deklarationen der Konzilien erfüllt die Jahrhunderte vom Schluß des apostolischen Zeitalters bis zu Gregor dem Großen und dem Ende des sechsten Jahrhunderts. Diese Zeit gehört noch der Kultur der alten Völker, welche zunächst auch nach dem Untergang des weströmischen Reiches allein wissenschaftliche Schriftsteller hervorbrachten. Und zwar konnten die Väter in einer doppelten Richtung die Lösung ihrer Aufgabe unternehmen. – Sollte die Bedeutung der christlichen Erfahrung und ihres Inhaltes festgestellt werden, so führte das in eine Analysis der Tatsachen des Bewußtseins zurück. Denn im christlichen Bewußtseinsstande war zuerst eine Geistesverfassung gegeben, welche eine erkenntnistheoretische Grundlegung mit dem positiven Ziele, die Realität der inneren Welt zu begründen, möglich machte. Und das Interesse einer wirksamen Verteidigung des Christentums machte eine solche Grundlegung[257] notwendig. Wie tief die Gedankenarbeit der Väter in dieser Richtung reichte, werden wir an dem größten derselben feststellen. – Doch überwog die andere Richtung. Es ist das tragische Schicksal des Christentums gewesen, die heiligsten Erfahrungen des Menschenherzens aus der Stille des Einzellebens heraus und unter die Triebkräfte der weltgeschichtlichen Massenbewegungen einzuführen, hierdurch aber einen Mechanismus des Sittlichen und eine hierarchische Heuchelei hervorzurufen; auf dem theoretischen Gebiet verfiel es einem nicht minder schwer auf seiner weiteren Entwicklung lastenden Geschick. Wenn es den Gehalt seiner Erfahrung zu klarem Bewußtsein bringen wollte, mußte es ihn in den Vorstellungszusammenhang der Außenwelt aufnehmen, welchem derselbe nach den Beziehungen von Raum, Zeit, Substanz und Kausalität eingeordnet wurde. So war die Entwicklung dieses Gehaltes im Dogma zugleich seine Veräußerlichung. War doch auch in dem Offenbarungsglauben die Möglichkeit gegeben, das Dogma als ein autoritatives System von dem Willen Gottes ausgehend zu entwickeln, und ein solches System entsprach dem römischem Geiste, welcher seine Rechtsformeln bis in das Innere der christlichen Glaubenslehre hineinführte. Aus dem griechischen Genius entsprang eine andere Art von Veräußerlichung; in den kosmischen Begriffen des Logos, der Ausstrahlung aus Gott, der Erlangung eines Anteils an ihm und an seiner Unsterblichkeit entstand eine großartige, doch dem Mythus verwandte Symbolik als Sprache des Christenglaubens. So wirkte nur zu vieles dahin, daß der Gehalt des Christentums in einem objektiven, von Gott aus ableitenden System dargestellt wurde. Ein Gegenbild der antiken Metaphysik entstand. Wir stellen den Zusammenhang, welcher so sich bildete und von der Tiefe der Selbstbesinnung in die transzendente Welt emporreicht, an demjenigen Schriftsteller dar, welcher die äußersten Grenzen des in diesem Zeitraum Errungenen bezeichnet.

Wir beginnen sonach mit der folgenden Frage. Wie weit ist in dieser Zeit der Väter das Recht der neuen Selbstgewißheit des Glaubens und des Herzens gegenüber der antiken Philosophie, insbesondere gegenüber dem Skeptizismus als ihrem letzten Worte, wissenschaftlich geltend gemacht worden? Der tiefste Denker dieses neuen Zeitraums der Metaphysik, zugleich der mächtigste Mensch unter den Schriftstellern der ganzen älteren christlichen Welt ist Augustinus gewesen, und es schien, als ob er zu einer der großen Realität des Christentums entsprechenden Grundlegung der christlichen Erkenntnis hindurchdringen werde. Was des Origenes milder Geist, von anderen wissenschaftlich geringeren griechischen Vätern zu schweigen, versucht hatte, erreichte die stürmische Seele des Augustinus für lange[258] Jahrhunderte: er verdrängte und überbot die antike Weltanschauung durch ein umfassendes Lehrgebäude der christlichen Wissenschaft. Und wie weit gelangte nun Augustinus?

Diesem in das religiöse Erleben vertieften Menschen sind die Probleme des Kosmos ganz gleichgültig geworden. »Was willst du also erkennen?« So redet die Vernunft im Selbstgespräch die Seele an. »Gott und die Seele will ich erkennen.« »Und nichts weiter?« »Gar nichts weiter.« Selbstbesinnung ist daher der Mittelpunkt der ersten Schriften des Augustinus, welche wie in einem starken Strome von innen, darum innerlich zusammenhängend, seit dem Jahre 386 hervorbrachen.

Die Selbstbesinnung findet sich aber des inneren Lebens allein vollkommen sicher. Wohl ist ihr auch die Welt gewiß, aber als das, was dem Selbst erscheint, als sein Phänomen. Aller Zweifel der Akademie richtet sich also nach Augustinus nur dagegen, daß das, was dem Selbst erscheint, so ist, wie es erscheint; jedoch kann keinem Zweifel unterworfen werden, daß ihm etwas erscheine. Ich nenne nun, fährt er fort, dies Ganze, welches meinen Augen sich darstellt, Welt.227 Der Ausdruck Welt bedeutet ihm sonach ein Phänomen des Bewußtseins. Und der Fortgang in der Erkenntnis der Phänomenalität der Welt, welcher in Augustinus vorliegt, ist dadurch bedingt, daß ihm die gesamte Außenwelt nur Interesse hat, sofern sie für das Seelenleben etwas bedeutet.

Von dieser Selbstgewißheit des Ich aus ist zunächst die Widerlegung der Akademie geschrieben. In die Tiefen des Inneren führen alsdann die Soliloquien, welche dort die Unsterblichkeit der Seele und die Existenz Gottes entdecken: eine jener Meditationen, deren Form schon das mit sich selber beschäftigte Seelenleben gewahren läßt. Dann sucht der Dialog über den freien Willen in demselben Inneren die Entscheidung über eine der größten Streitfragen der Zeit. Und in der Schrift über die wahre Religion wird der Glaubensinhalt von der Selbstgewißheit des Subjektes aus entwickelt, das zweifelnd, denkend, lebend seiner innewird. Überall ist hier der Ausgangspunkt derselbe: er liegt in der Entdeckung der Realität im eigenen Inneren. »Du, der du dich erkennen willst, weißt du, daß du bist?« »Ich weiß es.« »Und woher?« »Ich weiß es nicht.« »Fühlst du dich einfach oder vielfach?« »Ich weiß es nicht.« »Weißt du, daß du dich bewegst?« »Ich weiß es nicht.« »Weißt du, daß du denkst?« »Ich weiß es.« »Also ist es wahr, daß du denkst?« »Es ist wahr.« Und zwar knüpft Augustinus, wie später Descartes, die Selbstgewißheit an den Zweifel[259] selber. In demselben werde ich inne, daß ich denke, mich erinnere. Dieses Innewerden umfaßt nicht nur das Denken, sondern die Totalität des Menschen; als Leben bezeichnet er mit einem tiefen, wahren Ausdruck den Gegenstand der Selbstgewißheit. Auch das reifste Werk des Augustinus, die Schrift »vom Gottesstaate«, enthält denselben Gedanken, in vollendetem Ausdruck. Daß wir sind, daß wir wissen, daß wir unser Sein und Wissen lieben, ist uns gewiß. »Denn dies berühren wir nicht, wie die äußeren Objekte, durch irgendein Sinnesorgan unseres Körpers, wie die Farben durch den Gesichtssinn, die Töne durch das Gehör usw., sondern unabhängig von täuschenden Phantasievorstellungen oder Einbildungen ist es mir ganz gewiß, daß ich bin, davon weiß und das im Gefühl der Liebe umfasse. Auch fürchte ich in bezug auf diese Wahrheiten die Gründe der akademischen Skeptiker nicht, welche die Möglichkeit aussprechen, daß ich mich täusche. Denn wenn ich mich täusche, so bin ich. Wer nicht ist, kann sich nicht täuschen.«228

Die Selbstbesinnung, welche hier, nach verwandten Ansätzen der Neuplatoniker, in Augustinus auftritt, ist von der des Sokrates und der Sokratiker durchaus verschieden. Hier endlich geht im Selbstbewußtsein eine mächtige Realität auf, und diese Erkenntnis verschlingt alles Interesse an dem Studium des Kosmos. Diese Selbstbesinnung ist daher nicht Rückgang auf den Erkenntnisgrund des Wissens allein, und aus ihr entspringt somit nicht nur Wissenschaftslehre.229 In dieser Besinnung geht dem Menschen das Wesen seiner selbst auf, der Überzeugung von der Realität der Welt wird wenigstens ihre Stelle bestimmt, vor allem wird in ihr das Wesen Gottes aufgefaßt, wie denn sogar das Geheimnis der Dreieinigkeit durch sie halb entschleiert zu werden scheint. Die drei Fragen der alten Logik, Physik und Ethik: was ist der Grund der Gewißheit im Denken, was die Ursache der Welt und worin besteht das höchste Gut230? führen auf eine gemeinsame Bedingung, unter welcher das Wissen, die Natur und das praktische Leben stehen, auf die Idee Gottes231; zwei von diesen Fragen entstehen aber in der Selbstbesinnung und finden in ihr Beantwortung. Und zwar gelangt diese Selbstbesinnung erst zu ihrem vollen Ergebnis, wo der religiös-sittliche Vorgang des Glaubens alle Tiefen der Seele aufgeschlossen hat. Das berühmte crede ut intelligas besagt zunächst, daß die volle Erfahrung für die Analysis da sein muß, soll diese erschöpfend sein. Das Unterscheidende des Inhaltes dieser christlichen Erfahrung[260] liegt vor allem in der Demut, welche in dem Ernst des richtenden Gewissens begründet ist.232

Die Selbstbesinnung des Augustinus, wie sie in diesen Grundzügen sich von jedem früheren verwandten wissenschaftlichen Versuch unterscheidet, unterwirft zunächst das Wissen selber der Analysis; eine der drei Hauptfragen war die nach dem Grunde der Gewißheit für das Denken. Und dennoch geht eine erkenntnistheoretische Grundlegung auch aus dieser Selbstbesinnung nicht hervor. Die christliche Wissenschaft, welche von diesem Ausgangspunkte aus entworfen wird, löst ihre Aufgabe nicht in angemessener Weise. Warum das nicht geschah? In den Jahren, in welchen der Gedanke einer solchen Grundlegung den Augustinus beschäftigte, verharrten seine Gedanken noch in der ihm von den Neuplatonikern gegebenen Richtung; später, als auch das für ihn abgetan war, wurden die objektiven Gewalten der katholischen Kirche und des katholischen Dogma zu übermächtig in seinem Bewußtsein, auch nahmen die Interessen der großen kirchlichen und dogmatischen Kämpfe Tag für Tag ihn in Anspruch; als entscheidend wird sich uns aber die in seiner Natur liegende Grenze ergeben.

So entspringt aus seiner Selbstbesinnung zunächst vermittels des platonisierenden Begriffs der veritates aeternae wieder Metaphysik.

In jener Stelle des Gottesstaates sagt er weiterhin: »Ich, der sich täuschte, würde doch existieren, auch wenn ich mich täuschte; darum täusche ich mich ohne Zweifel darin nicht, daß ich erkenne: ich bin. Hieraus folgt aber, daß ich mich auch darin nicht täusche: ich weiß, daß ich weiß. Denn ganz so wie ich weiß, daß ich bin, weiß ich auch, daß ich weiß.«233 An diese Idee des Wissens schließt sich in dem System des Augustinus unmittelbar die Lehre von den an sich gewissen Wahrheiten, ganz ähnlich wie später in dem des Descartes. Und zwar ist dieser Fortgang von der Selbstgewißheit zu den an sich gewissen Wahrheiten in den ersten grundlegenden Schriften ausführlich dargestellt. – Wir entwickeln zunächst das erste Glied des dort vorliegenden Schlußverfahrens. Ich finde in meinem Zweifel selbst einen Maßstab, vermittels dessen ich Wahres von Falschem unterscheide. Der deutlichste Fall von Anwendung eines solchen Maßstabs ist das Denkgesetz des Widerspruchs. Und zwar ist dies Gesetz ein Glied aus einem System von Gesetzen der Wahrheit. Dieses System, welches als »Wahrheit« bezeichnet werden kann, ist unveränderlich. Ihm gehören die Zahlen und ihre Verhältnisse an, alsdann Gleichheit[261] und Ähnlichkeit, vor allem die Einheit; denn die Einheit kann in keiner sinnlichen Wahrnehmung gegeben sein, sie findet sich nicht an den Körpern, sondern wird vielmehr von unserem Denken ihnen abgesprochen, sonach ist sie dem Denken eigen. – Obwohl dieses erste Glied des Schlußverfahrens von der Erfahrung der Realität in uns ausgeht, zeigt es doch bereits die Macht der vererbten insbesondere neuplatonischen Gedankenmassen über das stürmische und ungleiche Genie des Augustinus. Denn es benutzt die psychische Realität, die lebendige Erfahrung nur als Ausgangspunkt, um die apriorischen Abstrakta zu erreichen, welche die metaphysische Vernunftwissenschaft entwickelt hatte. Die verhängnisvolle Verkehrung des wahren Tatbestandes dauert fort, nach welcher dies Abstrakte das im Geiste Erste ist, und sonach ist nicht zu vermeiden, daß es auch in dem aufzustellenden objektiven Zusammenhang das Erste sein wird. – Von diesem ersten Gliede gelangen wir zu dem zweiten der Beweisführung. Augustinus denkt weiter mit den Platonikern. Dieses System der Wahrheiten wird von der Vernunfttätigkeit aufgefaßt, welche ein Erblicken rein geistiger Art ist. Die Seele erschaut durch sich, nicht vermittels des Körpers und seiner Sinnesorgane, das Wahre. Es besteht eine »Verbindung des erschauenden Geistes und des Wahren, welches er erschaut.« Wir sind wieder mitten in der Metaphysik Platos, die wir hinter uns gelassen zu haben glaubten. Alles Wissen ist ein Abspiegeln eines Objekts, das außerhalb des Spiegels ist. Und der Gegenstand dieses Wissens ist die unwandelbare Ordnung der Wahrheiten, welche über das Kommen und Gehen der Individuen, ihre Irrtümer und ihre Vergänglichkeit hinausreicht: sie ist in Gott. Augustinus akzeptiert auch in seinen späteren Schriften die intelligible Welt Platos mit der Erweiterung der neuplatonischen Schule, daß Gott das metaphysische Subjekt ist, in welchem diese Ideenwelt enthalten ist.234 – Diese ganze Beweisführung enthält nur in einer neuen Verschiebung den Schluß aus dem menschlichen Denken auf ein göttliches als seine Bedingung und sie gewinnt nur den Begriff eines logischen Weltzusammenhangs, nicht des Gottes. An sie lehnt sich der Schluß aus dem Charakter der Welt, ihrer zweckmäßigen Schönheit und zugleich ihrer Veränderlichkeit, auf Gott.

In der inneren Erfahrung des Augustinus sind andererseits Elemente gegenwärtig, welche über diesen platonisierenden Zusammenhang[262] zwischen dem Intellekt des Menschen, der Welt und Gott in den veritates aeternae hinausreichen. Aber auch diese Elemente drängen Augustinus aus der Selbstbesinnung in eine objektive Metaphysik. Daher bilden sie neben dem eben dargelegten Bestandteil der neuen theologischen Metaphysik, welcher aus dem Altertum, besonders dem Neuplatonismus stammt, einen zweiten Bestandteil derselben, welcher über das Denken des Altertums hinausreicht. Der Fortgang von dem Prinzip der Selbstgewißheit zu einer objektiven Metaphysik ist in ihnen der folgende.

In der inneren Erfahrung bin ich mir direkt gegenwärtig; alles andere ist dem Geiste ein Abwesendes, ein ihm Fremdes. Daher fordert Augustinus, daß der Geist sich nicht durch einen Denkvorgang zu erkennen suche, welcher Phantasiebilder äußerer Objekte benutzt, wie die Elemente des Naturlaufs: vielmehr »soll der Geist sich nicht wie etwas ihm Fremdes suchen, sondern die Intention des Willens, mit der er unter den Außendingen umherirrte, auf sich selbst richten«. »Und er wolle sich nicht erkennen wie etwas, von dem er nicht weiß, sondern unterscheide sich nur von dem, was er als das andere kennt.« Der Geist besitzt und weiß sich ganz, und auch indem er sich zu erkennen sucht, weiß er sich schon ganz. Dies sein Wissen von ihm selber entspricht mehr den Anforderungen an wissenschaftliche Wahrheit als das von der äußeren Natur. – Die in diesen Sätzen enthaltene, tiefe erkenntnistheoretische Wahrheit wird nun von Augustinus zu folgendem Schluß benutzt. Wir werden unser selber inne, indem wir Denken, Erinnern, Wollen als unsere Akte auffassen, und in dem Gewahrwerden derselben haben wir ein wahres Wissen von uns. Nun heißt, ein wahres Wissen von etwas haben, dessen Substanz erkennen. Sonach erkennen wir die Substanz der Seele.235 – Liegt in der Einführung des Begriffs der Substanz eine unhaltbare und in diesem Zusammenhang unnötige Benutzung der Metaphysik, so wird andererseits von ihm der Nachweis, daß dieses Seelenleben nicht als eine Leistung der Materie betrachtet werden könne, nach richtiger Methode geführt. Aus der Analysis des Seelenlebens wird abgeleitet, daß die Eigenschaften desselben auf körperliche Elemente nicht zurückgeführt werden dürfen.236 Nur daß auch hier sofort der dogmatische Begriff der Seelensubstanz sich einstellt. – Aus der Verkettung dieser Schlüsse ergibt sich endlich: Die Seele kann nicht auf die materielle Naturordnung zurückgeführt werden, jedoch muß sie als veränderlich einen unveränderlichen Grund haben, sonach ist Gott die Ursache der Seele wie der[263] veränderlichen Welt überhaupt, die Seele ist von Gott geschaffen; denn was nicht seine Unveränderlichkeit teilt, kann nicht ein Teil der Substanz Gottes sein.237

Insbesondere aber aus der Selbstbesinnung über die Tatsachen des Willens hat Augustinus seine metaphysische Ordnung gefolgert. Hinter diese Erfahrungen des Willens ist ihm das theoretische Verhalten des Menschen immer mehr zurückgetreten. Indem er in dem Urteil das Element der Zustimmung des Willens heraushebt, ordnet er das Wissen selber dem Willen unter238, das Wissen ist in diesem Verstande Glaube. Durch einen solchen Glauben sind wir zunächst der Außenwelt gewiß, insofern wir uns praktisch verhalten239 dann finden wir uns in demselben Zusammenhang des praktischen Verhaltens, in der Richtung auf ein höchstes Gut, dasselbe ist als ein unsichtbares nur im Glauben, als ein nichtgegenwärtiges in der Hoffnung für uns da.240 War in dem oben entwickelten Zusammenhang Gott als der Ort der veritates aeternae gewiß, so ist er es hier als das höchste Gut.241 Daher sind wir in diesem Glauben derjenigen Realität der Welt wie der Gottes sicher.

So ist die Selbstbesinnung des Augustinus nur der Ausgangspunkt für eine neue Metaphysik. Und in dem Inneren dieser Metaphysik ist schon der Kampf zwischen den veritates aeternae, in welchen der Intellekt die Gedankenmäßigkeit der Welt besitzt, und dem Willen Gottes, der dem praktischen Verhalten des Menschen gewiß ist. Denn wo Wille ist, da ist eine Reihe von Veränderungen, welche durch ein Ziel bestimmt ist. Augustinus möchte das lebendige Verhältnis Gottes zur Menschheit, seinen Plan in der Geschichte ergründen242 und doch zugleich die Unveränderlichkeit Gottes festhalten: erfüllt von dem antiken Gedanken, daß alle Veränderlichkeit Vergänglichkeit einschließt.

Geschichtliche Lage und Art der persönlichen Genialität bedingen so die Stellung des Augustinus zwischen Erkenntnistheorie und Metaphysik. Haben sie dem Philosophen die Konsequenz versagt, so haben sie dafür den Schriftsteller durch eine weltgeschichtliche Wirkung entschädigt. Denn indem er die volle und ausschließliche Realität der Tatsachen des Bewußtseins erkannte, diese[264] Tatsachen aber nicht einer zusammenhängenden Zergliederung unterwarf, sondern denselben in seiner Imagination, im Weben der reichsten Seelenkräfte gleichsam unterlag: machte ihn dies zwar zu einem fragmentarischen Philosophen, aber zugleich zu einem der größten Schriftsteller aller Zeiten.

Die griechische Wissenschaft hatte eine Erkenntnis des Kosmos gesucht und im Skeptizismus mit der Einsicht geendigt, daß jede Erkenntnis von der objektiven Unterlage der Phänomene unmöglich sei. Hieraus hatten die Skeptiker voreilig die Unmöglichkeit alles Wissens erschlossen. Zwar leugneten sie nicht die Wahrheit der Zustände, welche wir in uns vorfinden; aber sie vernachlässigten dieselbe als etwas für uns Wertloses. Augustinus zog aus der Veränderung der Richtung der Interessen, welche das Christentum durchgesetzt hatte, die erkenntnistheoretische Konsequenz. Weder die Einfälle Tertullians noch der einer neuplatonischen Zeitbildung hingegebene Synkretismus des Clemens oder Origenes hatten das vermocht. Und infolge hiervon bildet Augustinus ein selbständiges Glied in dem so langsamen und schweren geschichtlichen Fortgang von der objektiven Metaphysik zu der Erkenntnistheorie.

Aber er verdankt die Stellung, welche er so einnimmt, nicht seinem zergliedernden Vermögen, sondern der Genialität seines persönlichen Lebensgefühls. Und dieser Tatbestand macht sich in einer doppelten Richtung geltend.

Augustinus ist gänzlich frei von der Neigung der Metaphysiker, der Wirklichkeit die Notwendigkeit des Gedankens zu substituieren, der vollen psychischen Tatsache den in ihr enthaltenen Vorstellungsbestandteil. Er verbleibt in dem Gefühl und der Imagination des vollen Lebens. So bezeichnet er, was dem Zweifel als unantastbar zurückbleibt, nicht ausschließlich als Denken, sondern auch als Leben. Hierin drückt sich seine Natur im Unterschied von der eines Descartes aus. Er möchte aussprechen, was in dem Lebensdrang, von welchem seine affektive Natur bewegt ist, enthalten sei. Er zuerst hatte das Bedürfnis und die Kühnheit, seine Geschichte, wie sie aus diesem Lebensdrang entsprungen ist und das innere Schicksal desselben abspiegelt, hinzustellen. Wie ein ungebundenes mächtiges Naturelement war er durch die Welt gegangen, unaufgehalten von konventionellen Einschränkungen, ein gewaltiger Mensch: er hatte immer gelebt, was er gedacht hatte. Die Konfessionen haben dem Mittelalter sein Bild eingeprägt: ein glühendes Herz, das in Gott allein Ruhe findet. Er rang andererseits, in einer allgemeinen psychologischen Deskription den dunklen Trieb nach Glückseligkeit in seinen wesenhaften Zügen auszudrücken, er ging ihm nach durch die Dämmerung des Bewußtseins, in welcher er webt, in[265] das Reich der Illusionen, die hieraus entspringen, bis dieser Drang sich an die schöne Gestaltenwelt Gottes verliert, doch immer von dem Bewußtsein begleitet, daß der Wechsel der so entstehenden Zustände nicht das erreichte höchste Gut ist.243 Endlich kehren seine Schriften im einzelnen immer wieder zum Nachempfinden und Grübeln über Seelenzustände zurück. Sie haben tiefsinnig dem Zusammenhang von psychischen Tatsachen, welche bis dahin vorwiegend aus dem Vorstellungsleben erklärt worden waren, mit dem Willen, mit dem ganzen Menschen nachgespürt; man vergleiche seine feinsinnigen Erörterungen über die Sinne244, über das dunkle Leben des Willens im Kinde245, seine Beobachtungen und Spekulationen über die durchgreifende Bedeutung des Rhythmus im geistigen Leben.246 Dementsprechend haben seine Schriften ferner Begriffe, welche bis dahin in der Metaphysik abstrakt behandelt und in Vorstellungselemente zerlegt worden waren, auf ihre Grundlagen in der Totalität des Seelenlebens zurückgeführt; hierfür werden z.B. seine Untersuchungen über die Zeit immer musterhaft bleiben.247

Aber dieser genialen Gewalt der Vergegenwärtigung war sein Vermögen der Zergliederung nicht gewachsen. Kann das wundernehmen? Dieses naturmächtige Gemüt, dem nichts als Gott genugtun konnte, war nicht zu gewöhnen, der Zerlegung der Begriffe ein Leben zu widmen. Zwar vermochte Augustinus, wie keiner der Jahrhunderte nach Paulus, die Gedankenmächte, die er vorfand, in großem Sinne zu schätzen, und infolge hiervon begriff er, umgeben von den Trümmern der antiken Spekulation, richtig die Wahrheit des griechischen Skeptizismus gegenüber der objektiven Weltansicht. Er vermochte dann, den entscheidenden Punkt zu finden, in welchem die christliche Erfahrung den antiken Skeptizismus aufhebt, und so konnte er einen dem kritischen verwandten Standpunkt erfassen. Aber ihn durchzuführen vermochte er nicht; er entbehrte der analytischen Kraft, ihm die Wissenschaft der äußeren Wirklichkeit unterzuordnen, die der inneren Wirklichkeit von ihm aus aufzubauen sowie die falschen Begriffe aufzulösen, welche beanspruchen, die geistigen und die Naturtatsachen in einem objektiven Ganzen zusammenzuhalten. Was so entstand, war kein System. Man wird Augustinus in seiner wahren Größe als Schriftsteller erst erkennen, wenn man den psychologischen Zusammenhang, welcher in ihm ist, entwickelt und auf den systematischen verzichtet, welcher nicht bei ihm zu finden ist.[266]

Und weiter als Augustinus hat kein mittelalterlicher Mensch gesehen. So bildete sich anstatt einer erkenntnistheoretisch begründeten Darstellung der religiösen Erfahrung und ihres Ausdruckes in Vorstellungen eine objektive Systematik. Es entstand in der Theologie eine zweite Klasse von Metaphysik, tiefer im Ausgangspunkt, aber gemäß ihrem Verhältnis zu den praktischen Lebensaufgaben in unreiner Mischung mit positiven, in Autorität gegründeten Bestandteilen: eine in jeder Rücksicht unkritische Metaphysik des Willens. Bald streitend, bald in äußerer Ausgleichung gehen nun Augustinus, der Repräsentant der Metaphysik des Willens, und Aristoteles, das Haupt der Metaphysiker des Kosmos, durch das Mittelalter. Und zwar lebt Augustinus nicht nur mit Plato und Aristoteles vereint in der Scholastik fort, sondern sofern er das in unmittelbarem Wissen Gegebene nicht den an der Außenwelt früher gefundenen Begriffen unterordnen will, findet er seine Nachfolger in den Mystikern. Schon die literarischen Formen, in welchen die Mystik sich aussprach, zeigen diesen Zusammenhang mit Augustinus248. Auch hat die Mystik in bezug auf erkenntnistheoretische Begründung ihres Gegensatzes zu der Metaphysik keinen Schritt über Augustinus hinaus getan, sie hat sich nur reiner in dem Element der inneren Erfahrung abgeschlossen. Daher erhielt sie sich nicht kraft ihrer wissenschaftlichen Grundlegung, sondern ihr inneres Leben hat sie getragen. Die Independenz des persönlichen Glaubenslebens wurde so von ihr durch Blüte und Untergang der mittelalterlichen Metaphysik hindurch gerettet, bis diese Independenz in Kant und Schleiermacher eine wissenschaftliche Begründung erhielt.