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10. Die Zustände.

[335] Unter diesem Titel habe ich von drei verschiedenen Kategorien zu handeln, 1. von den Zuständen, auf deren regelmäßigem Wechsel die Erhaltung der Lebenstätigkeit in der ganzen animalischen Welt beruht, 2. von den individuellen Daseinszuständen, und 3. von denjenigen Zuständen, welche die Grade der Entfernung von dem höchsten Ziele darstellen.

A. Die regelmässig wechselnden Zustände, Wachen und Schlafen, beeinflussen nach dem Sâmkhya-System103 nicht etwa die Natur der Seele, sondern nur die ihrer Upâdhis, des inneren Organs und der Sinne. Hervorgerufen werden diese Zustände durch die Guṇas in der Weise, daß im Schlaf das Tamas, im Wachen das Sattva und Rajas ihre Kraft zur Geltung bringen. Das Wachen (jâgara, jâgaraṇa, jâgrat, jâgarita) wird definiert als die durch die Sinne vermittelte Veränderung des inneren Organs zur Form der Objekte104; das wesentlichste Characteristicum dieses Zustands ist also die sinnliche Wahrnehmung der Außendinge. Der Schlaf wird in der indischen Philosophie allgemein in zwei verschiedene Zustände zerlegt, in den Traumschlaf (svapna) und den traumlosen oder tiefen Schlaf (suṣupti), so daß stehend von einer Dreiheit – nicht, wie bei uns, von einer Zweiheit – der Zustände gesprochen wird.

Der Traumschlaf ist ebenso eine Veränderung des inneren Organs zur Form der Objekte, wie das Wachen, nur mit dem Unterschiede, daß diese Veränderung im Traumschlaf nicht durch die Tätigkeit der Sinne, sondern nur durch die in der Buddhi ruhenden Eindrücke (samskâra)[336] hervorgerufen wird105. Weil so die Wahrnehmung der Traumbilder auf Affektionen des inneren Organs beruht, sind diese nicht absolut unwirklich wie eine Luftblume oder ein ähnliches Unding, sondern nur unwirklich im Verhältnis zu den im Wachen gesehenen, objektiv realen Dingen. Bei der absoluten Unwirklichkeit der Traumbilder würde die Vorstellung, daß man geträumt habe, unmöglich sein. Im Traume werden also frühere Wahrnehmungen durch die in der Buddhi zurückgelassenen Spuren ohne äußeren Anreiz wieder erweckt; aus niemals wahrgenommenen Dingen aber setzt sich kein Traumbild zusammen106.

Der Tiefschlaf ist die Negation aller Affektionen des inneren Organs, d.h. der Zustand völliger Bewußtlosigkeit, weil die Seele die Eigenschaft hat, nur die Affektionen, aber nicht die in der Buddhi vorhandenen Samskâras oder die ebendaselbst aufgespeicherten Ansammlungen von Verdienst und Schuld zum Bewußtsein zu bringen. Diese einfache und echte Sâmkhya-Lehre ist durch das Sûtra I. 148 kompliziert, welches – einen Satz der Vedânta-Philosophie sich aneignend – sagt, daß die Seele Zeuge oder Zuschauer des Tiefschlafs ebenso wie des Wachens und des Traumschlafs sei; womit behauptet ist, daß auch etwas im Tiefschlaf Vorhandenes zum Bewußtsein gebracht werde. Vijñânabhikṣu hilft sich in seiner ausführlichen Besprechung dieses Sûtra in der Weise aus der Verlegenheit, daß er zwei Arten von Tiefschlaf feststellt, nach dem Unterschiede des halben und vollständigen Schwindens der Modifikationen des inneren Organs. »Bei dem halben Schwinden (ardha-laya)«, sagt er, »existiert zwar keine Affektion, die [dem Innenorgan] die Form der Objekte verleiht, wohl aber ist das Innenorgan so affiziert, daß es die Form der in ihm selbst befindlichen Freude, des in ihm befindlichen Schmerzes oder der in ihm befindlichen Betäubung hat; denn sonst [d.h. wenn nicht eine derartige Affektion vorläge] wäre bei dem[337] Erwachten die Erinnerung an die zur Zeit des Tiefschlafs vorhandene Freude usw. unerklärlich, die sich z.B. in den Worten äußert: ›Ich habe gut geschlafen‹ ... Bei dem vollständigen Schwinden [der Veränderungen](samagra-laya) aber existiert überhaupt keine Affektion des Innenorgans, ebensowenig wie im Tode, ... und deshalb ist die Seele nicht Zeuge dieser [Art von Tiefschlaf].«

Wir müssen von diesen Spekulationen absehen, wenn wir die Sâmkhya-Philosophie in unverfälschter Reinheit darstellen wollen. Alle älteren Sâmkhya-Schriften kennen nur einen Tiefschlaf, und das ist derjenige, den Vijñânabhikṣu als die zweite Art beschreibt, in dem die Modifikationen des inneren Organs vollständig geschwunden sind und nichts vorhanden ist, dessen die Seele Zeuge sein könnte. Nur auf diesen Zustand paßt, was sonst von dem Tiefschlaf ausgesagt wird, nämlich daß in ihm die Seele vorübergehend erlöst sei, da keine Empfindung und vornehmlich kein Schmerz existiere. Diese Ungebundenheit oder Schmerzlosigkeit, infolge deren die im Weltdasein stehende Seele zur Zeit des Tiefschlafs sich in demselben Zustande befindet wie die erlöste Seele in der Isolierung nach dem Tode, wird in Sûtra V. 116 mit dem Vedânta-Ausdruck107 ›Natur des Brahman‹ (brahma-râpatâ) bezeichnet; und Vijñânabhikṣu bemerkt dazu, daß in unserem System das Wort Brahman die Gesamtheit der Seelen in ihrem Fürsichsein und in der Freiheit von der durch die Upâdhis bedingten Beschränktheit bedeute108.

Da nun die Bewußtlosigkeit das Wesen des Tiefschlafs ist, so mußten selbstverständlich die krankhaften und nur ausnahmsweise zu beobachtenden Zustände der Ohnmacht (mûrchâ) und der bis zur Bewußtlosigkeit gesteigerten Versenkung (samâdhi) als mit dem Tiefschlaf gleichwertig angesehen[338] werden. Das über diesen Gesagte gilt auch von den beiden abnormen Zuständen109.

Die Ohnmacht wird in den Sâmkhya-Texten nur sehr (selten direkt erwähnt, sondern gewöhnlich durch ein âdi ›usw.‹ hinter suṣupti angedeutet; und die Versenkung ist ein durch die Ausübung der Yoga-Praxis künstlich herbeigeführter Zustand, mit dem unser System sich nur aus Rücksicht auf die ihm eng verbundene Yoga-Philosophie beschäftigt. Wenn im Yogasûtra I. 51 die bewußtlose (asamprajñâta) Versenkung als ›frei von dem Samen [des Gebundenseins]‹ (nirbîja) bezeichnet und mithin der Erlösung vollständig gleichgestellt wird, so ist hier kein wirklicher Widerspruch mit der entgegengesetzten, im Sâmkhyasûtra V. 117 vorgetragenen Lehre anzunehmen, weil im Yogasûtra allein die dem Tode des Erlösten unmittelbar vorangehende Versenkung gemeint ist. Weniger glücklich sucht Vijñânabhikṣu den anscheinenden Widerspruch zu lösen, wenn er sagt: »Nur in der Absicht zu lehren, daß in der bewußtlosen [Versenkung] die Zerstörung des Samens allmählich vor sich gehe, ist [dieser Zustand] dort [im Yogasûtra] samenlos genannt; denn sonst müßten ja alle die einzelnen bewußtlosen Zustände [in dem Leben des Yogin] samenlos sein, [also jeder unmittelbar zur absoluten Isolierung der Seele führen], und das Wieder erwachen [zu bewußtem Leben] würde unmöglich sein.«

B. Die acht individuellen Daseinszustände (bhâva), Tugend und Lasterhaftigkeit, Erkenntnis und Nichterkenntnis, Gleichgiltigkeit und Nichtgleichgiltigkeit gegen die Sinnenwelt, übernatürliche Kraft und Mangel der übernatürlichen Kraft, sind schon in anderem Zusammenhang, besonders S. 309 fg. und 329 fg., zur Sprache gekommen. Hier ist noch zu erwähnen, daß diese Zustande der Buddhi sowohl ursprünglich (sâmsiddhika) oder natürlich (prâkṛtika) als auch geworden[339] oder erworben (vaikṛta) sein können110. Das letztere ist bei den vier erstrebenswerten Zuständen die Regel. Die Ausnahme, d.h. die Ursprünglichkeit, das Angeborensein dieser Zustände, wird belegt111 durch den Hinweis auf den Stifter des Sâmkhya-Systems Kapila, der angeblich am Beginn dieses Weltalters im vollen Besitz der Tugend, der Erkenntnis, der Gleichgiltigkeit gegen weltliche Freuden und der übernatürlichen Kraft hervortrat. Häufiger erscheinen die entgegengesetzten Zustände angeboren. Im höheren Sinne aber ist bei allen acht nach den Voraussetzungen des Systems kein Unterschied zwischen angeboren und erworben. Wenn die erworbenen Zustände den angeborenen gegenübergestellt werden, so geschieht dies in ausnahmsweiser Beschränkung des Gesichtskreises auf das gegenwärtige Leben; der Philosoph, der sich über den empirischen Standpunkt erhoben hat, weiß, daß auch die sogenannten angeborenen Zustände durch Verdienst oder Schuld in früheren Existenzen erworben sind.

C. Die Zustände, durch welche die Grade der Entfernung von dem höchsten Ziele bezeichnet werden, sind Irrtum (viparyaya), Unvermögen (aśakti), Befriedigung (tuṣṭi) und Vollkommenheit (siddhi). In dieser Stufenleiter kommt der Gedanke zum Ausdruck, daß sich der Mensch nach dem natürlichen Lauf der Dinge zuerst in dem Zustand des Irrtums befindet und infolgedessen an Unfähigkeit zur Meditation leidet, daß er aber dann beim Beginn der Meditation zur Befriedigung und schließlich zur Vollkommenheit gelangt. Diese vier Zustände werden unter der Bezeichnung pratyaya-sarga[340] ›intellektuelle Schöpfung‹ zusammengefaßt112 und dadurch in Gegensatz zu der ›elementaren Schöpfung‹ oder der ›Schöpfung der Wesen aus den Elementen‹ (bhûta113–, bhau-tika114- oder tanmâtra-sarga115) gesetzt. In der Beschreibung dieser Zustände zeigt sich die Klassifizierungssucht der Sâmkhya-Philosophie im hellsten Lichte; ihre Zahlenmanie nimmt geradezu den Charakter des Albernen an. Der ganze Gegenstand darf als die schwache Seite des Systems bezeichnet wer den.

Die ›intellektuelle Schöpfung‹ zerfällt wegen der Ungleichheit in den Mischungsverhältnissen der drei Guṇas in fünfzig Teile116, weil der Irrtum in fünf, das Unvermögen in achtundzwanzig, die Befriedigung in neun, die Vollkommenheit in acht verschiedenen Formen auftritt.

Die fünf Arten des Irrtums sind Nichtwissen (avidyâ), Subjektivismus (asmitâ), Verlangen (râga), Abneigung (dveṣa) und Furcht vor Verlust und Lebensgefahr (Hängen am Leben, abhiniveśa), oder auch nach der Reihe ›Dunkel (tamas), Betörung (moha), große Betörung (mahâmoha), Finsternis (tâmisra) und dichte Finsternis (andha-tâmisra)‹ genannt. Jede dieser fünf Arten wird nun wieder in ihre Unterabteilungen zerlegt. Das ›Nichtwissen‹, der viparyaya (d.h. wörtlich: Umkehrung[341] des wahren Sachverhalts) κατ' ἐξοχήν und demnach die eigentliche Ursache des Gebundenseins117, ist achtfach, weil es bewirkt, daß man die Urmaterie, die Buddhi, den Ahamkâra oder eines der fünf feinen Elemente für das Selbst hält. Der ›Subjektivismus‹ ist ebenso achtfach, weil die mit ihm behafteten Götter die acht übernatürlichen Kräfte118, welche sie besitzen, als ihrem Selbst angehörig und für unvergänglich ansehen und sich mithin in ihrem gegenwärtigen Dasein für unsterblich halten. Das ›Verlangen‹ ist zehnfach, da es sich auf die Sinnesobjekte richtet, die nach der Zahl der Sinne in fünf Kategorien zerfallen und wegen der Verschiedenheit der himmlischen und irdischen Dinge als zehnerlei gerechnet werden. Die ›Abneigung‹ ist achtzehnfach mit Bezug auf die eben erwähnten zehnerlei Sinnesobjekte und die acht übernatürlichen Kräfte; denn sie ist gegen die achtzehn denkbaren Faktoren gerichtet, die störend auf den Genuß dieser Objekte und Kräfte einwirken. Die ›Furcht vor Verlust usw.‹ ist ebenso achtzehnfach, da sie aus der Wahrnehmung hervorgeht, daß jene achtzehn Gegenstände des Besitzes vergänglich sind und geraubt werden können; sie begreift in sich die Furcht vor Tod und Gefahr und den Hang zum Leben. In dieser Weise werden zweiundsechzig Unterarten des Irrtums herausgerechnet119.

Die achtundzwanzig Arten des Unvermögens kommen dadurch heraus, daß die Defekte der elf Sinnesorgane – Taubheit, Aussatz (der Defekt des Gefühlssinnes), Blindheit, Stumpfheit des Geschmacks und des Geruchs, Stummheit, Lahmheit der Hände und Füße, Impotenz, Verstopfung und Stumpfsinn (der Defekt des inneren Sinnes) – und die den gleich zu beschreibenden neun Befriedigungen und acht Vollkommenheiten entgegengesetzten Zustände [342] (viparyaya), beziehungsweise deren Störungen (vighâta), zusammengezählt werden. Die elf ersten gelten als mittelbare, die siebzehn letzten als unmittelbare Defekte (vadha) oder Unvermögen des Innenorgans120.

Die neun Arten der Befriedigung zerfallen in vier subjektive (âdhyâtmika) und fünf objektive (bâhya) »Wer gelernt hat, daß das Selbst von der Materie verschieden ist, darauf aber sich nicht bemüht, durch weiteres Studium zur unmittelbaren Erschauung seiner Verschiedenheit zu gelangen, weil er sich mit einer unrichtigen Belehrung zufriedengibt, bei dem liegen die vier subjektiven Befriedigungen vor«121. Die erste von ihnen besteht in dem Vertrauen auf die Materie, d.h. in der Überzeugung, daß die unmittelbare Erschauung des Unterschiedes von Geist und Materie nur eine Modifikation der letzteren (d.h. ein mechanischer Prozeß) sei und allein von der Materie (in der Gestalt des inneren Organs) auch ohne weitere Meditationsübung zuwege gebracht werde. Die zweite Form setzt die Übernahme des Asketenlebens voraus und ist auf die Meinung gegründet, daß zwar nicht die Materie eo ipso die erlösende Erkenntnis hervorbringe, daß aber die Weltentsagung zu diesem Ziele führe und dabei jede Meditation überflüssig sei. Die dritte Form unterscheidet sich von der vorigen durch die Zuversicht des Asketen, daß, wenn auch die Erlösung infolge der Weltentsagung nicht auf einmal eintrete, doch jede Sorge unbegründet sei; man müsse nur die Zeit abwarten, die den ersehnten Erfolg bringen werde. Als die vierte und letzte Form der subjektiven Befriedigungen gilt das Sichgenügenlassen[343] an dem Glauben, daß die Erreichung der Erlösung; Glückssache sei. – Die fünf objektiven Befriedigungen finden sich bei Leuten, welche die Erkenntnis der höchsten Wahrheit noch nicht erreicht haben, aber auf den Genuß der Sinnesobjekte aus folgenden fünf Ursachen – oder besser: auf Grund der folgenden, in fünffacher Weise spezialisierten Erkenntnis – verzichten; wenn sie nämlich zu der Einsicht gelangt sind, daß 1. das Erwerben, 2. das Erhalten, 3. die Vergänglichkeit, 4. der Genuß der Objekte sinnlicher Freude (weil die durch den Genuß wachsenden Begierden nicht zu stillen sind) und 5. das zum Zwecke des Genusses erforderliche Töten und Quälen anderer Wesen vom Übel und mit Schmerzen verbunden ist122.

Die acht Arten der Vollkommenheit unterscheiden sich als drei eigentliche Vollkommenheiten und fünf uneigentliche, die nur als Mittel zur Erreichung jener drei zu betrachten sind. Die drei wirklichen Vollkommenheiten bestehen in der Beseitigung der drei Arten von Schmerz123, d.h. in der Erfüllung der höchsten menschlichen Aufgabe. Unter den fünf hierzu empfohlenen Mitteln steht an erster Stelle die vernunftgemäße Überlegung (ûha) als die höchste Instanz, welche die Sâmkhya-Philosophie bei der Erforschung, der Wahrheit kennt. Darauf folgen die mündliche Unterweisung (śabda), das Studium (adhyayana), die Gewinnung weiser Freunde und der Verkehr mit ihnen (suhṛt-prâpti) und schließlich – ganz den brahmanischen Anschauungen entsprechend – die Freigebigkeit (dâna)124.[344]

Den einzelnen Formen der Befriedigung und Vollkommenheit sind eigentümliche Namen gegeben worden, die größtenteils Beziehungen zu den Begriffen Wasser, Flut und Überfahrt haben und sich in allen unseren Lehrbüchern mit nicht erheblichen Abweichungen vorfinden. Da ich fürchte, bei diesen Zuständen, die zwar eine Spezialität des Sâmkhya-Systems sind, aber dem Geschmack europäischer Leser schwerlich entsprechen werden, schon zu lange verweilt zu haben, möchte ich wegen dieser Bezeichnungen125 auf die Übersetzungen der Sâmkhya-Texte und auf die Einleitung zu meiner Bearbeitung der Sâmkhya-tattva-kaumudî S. 527, 528 verweisen, woselbst ich glaube den Zusammenhang dieser Metaphern mit dem bei den Buddhisten beliebten Bilde von der Überfahrt über den Ozean des Samsâra in den Hafen des Nirvâṇa wahrscheinlich gemacht zu haben.