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Prashna-Upanishad

[186] Sechs Weise nahen als Schüler dem heiligen Pippalâda und gehen ihn, ein jeder in einem anderen Punkt, um Belehrung an. Es waren wieder die Fragen, die im Mittelpunkt der allgemeineren Interessen standen und die Denker der Zeit bewegten: woher das Leben kommt, wieviel Götter ein Geschöpf erhalten, woher der Lebensgeist stammt, das Wesen des Traumes, die Bedeutung der Silbe Om, die sechzehn Bestandteile des Menschen.

Der erste Abschnitt beantwortet die Frage nach dem Ursprung des Lebens. Prajâpati kasteite sich, um ein Elternpaar zu schaffen, das die anderen Wesen erzeugen soll. Das Elternpaar besteht aus zwei Prinzipien, deren Auftreten, wenn auch nicht von einer Vielheit uranfänglicher Seelen gesprochen wird, unsere Upanishad dem Sânkhyasystem recht nahe rückt. Die beiden Prinzipien sind der Prâna ›Hauch‹ und Rayi ›res‹, ›Materie‹, ›Stoff‹. In der Erörterung wird Prâna mit der Sonne, Rayi mit dem Monde gleichgestellt und weiter gleich der Prakriti im Sânkhya als dem Inbegriff von allem, was gestaltet und nicht gestaltet ist. Prajâpati selbst ist das Jahr oder umfaßt das Jahr, den Monat mit seinen beiden Hälften, Tag und Nacht. Er ist die Speise, aus der der Same kommt, und aus diesem kommen die Geschöpfe. Dieses Jahr zerfällt der Zweiteilung von Prâna und Rayi entsprechend, in zwei Hälften, die Zeit des Nordganges und des Südganges der Sonne, die helle und die dunkle Monatshälfte, Tag und Nacht. Mit Kasteiung und heiligem Studium gewinnt man den nördlichen Weg der Sonne und wird nicht mehr wiedergeboren; mittels der Opfer und frommen Werke den südlichen Weg und wird wiedergeboren. Dieser Teil der Upanishad ist ein Prajâpatigelübde, das nicht die Frage der Wiedergeburt, sondern nur die Entstehung der Wesen aus Prâna und Rayi behandeln will. Die Sonne bringt die Lebensgeister überall hin; die Wesen, der Materie ergeben, üben in Erfüllung des Prajâpatigelübdes den Beischlaf aus.

Sukeshan Bhâradvâja, Shaibya Satyakâma, Sauryâyanin Gârgya, Kausalya Âshvalâyana, Bhârgava Vaidarbhi, Kabandhin Kâtyâyana: all diese hatten, in das Brahman vertieft, im Brahman fest, dem höchsten Brahman nachforschend, mit dem Brennholz in der Hand zu dem heiligen[187] Pippalâda in dem Gedanken sich begeben: ›Der wird uns alles erklären.‹

Der Rishi sprach zu ihnen: ›Ihr müßt noch ein Jahr in Kasteiung, in heiligem Studium und Glauben verbringen, dann stellt eure Fragen nach Belieben. Sofern ich es weiß, will ich euch alles sagen.‹

Alsdann nahte ihm Kabandhin Kâtyâyana und fragte: ›Heiliger, woher kommen diese Geschöpfe?‹

Er sprach zu ihm: »Prajâpati wünschte Nachkommen und kasteite sich. Als er sich kasteit hatte, ließ er ein Paar entstehen, Geist (›Hauch‹: prâna) und Stoff: diese beiden, so dachte er, werden mir vielfältig Nachkommenschaft bewirken.«

Der Geist ist die Sonne, der Stoff ist der Mond. Stoff ist alles, was geformt und nicht geformt ist. Daher ist die Form selbst Stoff.

Wenn nun die Sonne beim Aufgang nach Osten geht, so trägt sie die Lebensgeister des Ostens in ihren Strahlen, wenn nach Süden, Westen, Norden, die obere Region, die untere, die Zwischengegenden, wenn sie alles erhellt, dann trägt sie alle Lebensgeister in ihren Strahlen.

Als Geist, sich überallhin verbreitend und allgestaltig, geht das Sonnenfeuer auf. Das ist in einem Verse ausgesprochen:

Dem allgestaltigen, goldenen Jâtavedas, dem höchsten Ziel, der als einziges Licht leuchtet –: mit tausend Strahlen, hundertfach sich zeigend, als Geist der Wesen geht da die Sonne auf.

Prajâpati ist das Jahr. Es hat zwei Pfade, den nördlichen und den südlichen. Die, welche Opfer und fromme Werke als ›Tat‹ verehren, die gewinnen nur den Mond zur Stätte. Diese kehren wieder. Darum schlagen die Rishis, die nach Nachkommenschaft verlangen1, den südlichen Pfad ein. Der Weg der Manen ist der ›Stoff‹.

Aber auf dem nördlichen Pfade, wenn man mittels Tapas,[188] heiligem Studium, Glauben und Wissen dem Selbst nachforscht, gewinnt man die Sonne. Das ist der Sitz der Lebensgeister, das ist das Unsterbliche, das von Bedrängnis freie, das höchste Ziel. Von dort kehren sie nicht wieder. Das ist das Ende2.

Prajâpati3 ist der Monat, dessen dunkle Hälfte der Stoff, dessen lichte Hälfte der Geist. Darum tun die Rishis das, was sie für erwünscht halten, in der hellen Monatshälfte; die anderen das, was sie für erwünscht halten, in der anderen4.

Prajâpati ist Tag und Nacht. Der Tag ist der Geist, die Nacht der Stoff. Den Geist verschütten die, die des Tages sich in Liebe verbinden; eine Ausführung des Gelübdes aber ist es, wenn sie sich des Nachts in Liebe zusammentun5.

Prajâpati ist die Speise; aus der Speise kommt der Same; daraus entstehen diese Geschöpfe.

Die, welche das Prajâpatigelübde vollziehen, diese üben Begattung aus.

(1)

Die Frage nach der Herkunft des Lebens hat in den Upanishaden zu einer Theorie der Hauche geführt, die als eine Äußerung primitiver Physiologie bezeichnet werden kann. Nach dem Rigveda ist der Wind der Geist der Götter, der Sproß der Welt (X, 168, 4). Das Shatapatha Brâhmana sagt XI, 5, 3, 11, daß alle Wesen in Vâyu, den Wind, eingehen und aus ihm wiederkehren. Deutlicher spricht sich das große, dem Lebenshauch gewidmete Lied des Atharvaveda 11,4 aus, das den Lebenshauch als Gottheit feiert und ihn den Herrn des Alls nennt. Auf ihm beruhe alles. Im Mutterleibe atme der Mensch aus und ein. Wen der Lebenshauch antreibe, der werde wiedergeboren. Wie manchem die Sonne, anderen der Verstand, das Denkorgan, anderen der Raum, so erschien anderen der Prâna als die Quelle, der Ausgang des Lebens, als das Brahman. Wie Ohr, Auge, Manas ihr kosmisches Gegenstück in den Himmelsgegenden, in Sonne und Mond haben, so der Hauch im Winde. An einer Stelle des Brihad-Âranyaka I, 5, 31 nimmt der in Müdigkeit verwandelte Tod alle Sinnesorgane der Reihe nach in Besitz, mit Ausnahme des in der Mitte befindlichen Hauches, der sich damit als der beste von allen ausweist. Ebenso geht es mit allen anderen Gottheiten: Feuer, Mond und Sonne gehen zu Rast, aber nicht der[189] Wind. Die Vorstellung der im Wind dahinfahrenden Toten ist damit eng verknüpft. Wenn der Geist aus dieser Welt scheidet, heißt es ebendort V, 12, 1, so gelangt er zum Winde, der Anfangsstation seiner durch Sonne, Mond zur kummerlosen Stätte fortschreitenden Wanderung, und ähnlich in der Kaushîtaki-Upanishad, wo II, 14 ein Wettstreit zwischen den verschiedenen Organen geschildert wird, aus dem der Hauch siegreich hervorgeht. Als sie den Körper verließen, vermochte keins von ihnen, weder Stimme, noch Auge, noch Gehör, ihn zu beleben. Erst als der Hauch wieder in den wie ein Stück Holz daliegenden Körper einging, erhob er sich. Da erkannten alle Gottheiten, daß das Vorzüglichste in dem Hauche liege, wurden des Hauches, dessen Wesen Erkenntnis ist, teilhaftig und zogen mit ihm und seinen Abarten aus dem Körper hinaus. Sie gingen in den Wind und, zum Äther (Âkâsha) geworden, in die Himmelswelt ein. Wer das weiß, wer in dem Hauche das Vorzüglichste erkennt und des Hauches, dessen Wesen Erkenntnis ist, teilhaftig wird, zieht mit diesen allen aus dem Körper aus, geht in den Wind ein und, zum Äther geworden, in die Himmelswelt. Er geht dorthin, wo diese unsterblichen Götter sind. Er erreicht das, was die unsterblichen Götter erreicht haben. Es wird unsterblich, wer das weiß.

Sowohl die Vedântalehrer als die Anhänger des Sânkhya haben sich mit dem Hauch und seinen Verzweigungen im Rahmen ihrer Systeme befaßt (Deussen, Geschichte der Philosophie I, 2, 238. 248; 3, 70; System des Vedânta 353ff., 359ff.; Garbe, Sânkhyaphilosophie S. 256; ²318) und Ansichten geäußert, die nach einem Wort von John Davies nicht wahrer sind, als die von den Lebensgeistern, davon Ärzte und Naturforscher gewöhnlich, selbst im 18. Jahrhundert, sprachen. Die Upanishaden selbst haben den Hauch als den vornehmsten der Sinnesorgane angesehen und das schon angedeutete Bild vom Wettstreit mehrfach angewendet, um damit zu beweisen. Der Wortlaut der Chândogyalehre mag das noch weiter veranschaulichen.

Die Hauche6 (d.h. hier ›der Hauch usw.‹: die Sinnesorgane) gingen zu Vater Prajâpati und sprachen: ›Heiliger, wer von uns ist der beste?‹ Er sprach zu ihnen: »Der, bei dessen Auszug der Körper sich am übelsten zu befinden scheinen wird. Der ist von euch der beste.«

Die Stimme zog aus. Sie blieb ein Jahr abwesend, kehrte wieder und sprach: ›Wie konntet ihr ohne mich leben?‹ »So, wie die Stummen nicht reden, aber durch den Hauch atmen, mit dem Auge sehen, mit dem Ohr hören, mit dem Verstande denken.« Die Stimme zog wieder in ihn ein.[190]

Das Gesicht zog aus. Es blieb ein Jahr abwesend, kehrte wieder und sprach: ›Wie konntet ihr ohne mich leben?‹ »So, wie Blinde nicht sehen, aber durch den Hauch atmen, mit der Stimme reden, mit dem Ohr hören, mit dem Verstande denken.« Das Gesicht zog wieder ein.

Das Gehör zog aus. Es blieb ein Jahr abwesend, kehrte wieder und sprach: ›Wie konntet ihr ohne mich leben?‹ »So, wie Taube nicht hören, aber durch den Hauch atmen, mit der Stimme reden, mit dem Auge sehen, mit dem Verstande denken.« Das Gehör zog wieder ein.

Der Verstand zog aus. Er blieb ein Jahr abwesend, kehrte wieder und sprach: ›Wie konntet ihr ohne mich leben?‹ »So, wie die Toren nicht denken, aber mit dem Hauch atmen, mit der Stimme reden, mit dem Auge sehen, mit dem Ohr hören.« Der Verstand zog wieder ein.

Da wollte der Hauch ausziehen und, wie ein gutes Roß die Pflöcke seiner Fußfessel herausreißt, so riß er die anderen Hauche mit heraus. Sie kamen alle zu ihm und sprachen: ›Heiliger, komm! Du bist der trefflichste von uns; zieh nicht aus.‹

Sprach zu ihm die Stimme: ›Da ich die beste bin, so bist du der beste‹; sprach zu ihm das Auge: ›Da ich eine Stütze bin, so bist du eine Stütze‹; sprach zu ihm das Gehör: ›Da ich Gelingen bin, so bist du Gelin gen‹; sprach zu ihm der Verstand: ›Wie ich eine Grundlage bin, so bist du eine Grundlage.‹

Nicht spricht man von ›Stimme‹, nicht von ›Gesicht‹, nicht von ›Gehör‹, nicht von ›Verstand‹: man spricht von ›Lebenshauchen‹. Denn ›Lebenshauch‹ ist das alles.

(Chândogya V, 1ff.)