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Sechstes Brâhmaṇam.

[485] Über diese, den Schluss des Yâjñavalkîyam Kâṇḍam bildende, Lehrerliste vgl. die Einleitung, oben S. 377 fg. und 426.

1. Nunmehr das Register [der Lehrer]:

Pautimâshya [wurde belehrt] von Gaupavana,

Gaupavana von Pautimâshya,

Pautimâshya von Gaupavana,

Gaupavana von Kauçika,

Kauçika von Kauṇḍinya,

Kauṇḍinya von Çâṇḍilya,

Çâṇḍilya von Kauçika und Gautama,

Gautama 2. von Âgniveçya,

Âgniveçya von Gârgya,

Gârgya von Gârgya,

Gârgya von Gautama,

Gautama von Saitava,

Saitava von Pârâçaryâyaṇa,

Pârâçaryâyaṇa von Gârgyâyaṇa,

Gârgyâyaṇa von Uddâlakâyana,

Uddâlakâyana von Jâbâlâyana,

Jâbâlâyana von Mâdhyandinâyana,

Mâdhyandinâyana von Saukarâyaṇa,

Saukarâyaṇa von Kâshâyaṇa,

Kâshâyaṇa von Sâyakâyana,

Sâyakâyana von Kauçikâyani,

Kauçikâyani 3. von Ghṛitakauçika,

Ghṛitakauçika von Pârâçaryâyaṇa,

Pârâçaryâyaṇa von Pârâçarya,

Pârâçarya von Jâtûkarṇya,

Jâtûkarṇya von Âsurâyaṇa und Yâska,

Âsurâyaṇa von Traivaṇi,

Travaṇi von Aupajandhani,

Aupajandhani von Âsuri,

Âsuri von Bhâradvâja,

Bhâradvâja von Âtreya,

Âtreya von Mâṇṭi,

[486] Mâṇṭî von Gautama,

Gautama von Gautama,

Gautama von Vâtsya,

Vâtsya von Çâṇḍilya,

Çâṇḍilya von Kaiçorya Kâpya,

Kaiçorya Kâpya von Kumârahârita,

Kumârahârita von Gâlava,

Gâlava von Vidarbhîkauṇḍinya,

Vidarbhîkauṇḍinya von Vatsanapât Vâbhrava,

Vatsanapât Vâbhrava von Panthâḥ Saubhara,

Panthâḥ Saubhara von Ayâsya  girasa,

Ayâsya  girasa von Âbhûti Tvâshṭra,

Âbhûti Tvâshṭra von Viçvarûpa Tvâshṭra,

Viçvarûpa Tvâshṭra von den Açvin's,

die Açvin's von Dadhyañc Âtharvaṇa,

Dadhyañc Âtharvaṇa von Atharvan Daiva,

Atharvan Daiva von Mṛityu Prâdhvaṅsana,

Mṛityu Prâdhvaṅsana von Pradhvaṅsana,

Pradhvaṅsana von Eka Ṛishi,

Eka Ṛishi von Vipracitti,

Vipracitti von Vyashṭi,

Vyashṭi von Sanâru,

Sanâru von Sanâtana,

Sanâtana von Sanaga,

Sanaga von Parameshṭhin,

Parameshṭhin von Bráhman,

Bráhman ist das durch sich selbst seiende, Ehre dem Brahman! –

Fußnoten

1 Spitzname, etwa: »feist wie eine Eselin« (vgl. S. 377 Anm.).

2 Nach Chând. 6,5 wird von der genossenen Nahrung das Gröbste ausgeschieden, das Mittlere wird zu Fleisch, Blut und Mark des Leibes, das Feinste wird zu Manas, Prâṇa und Rede, ernährt somit die Organe der individuellen Seele, von der im obigen bisher die Rede war. – Im folgenden zerreisst plötzlich der Schleier, indem die individuelle Seele als die Allseele, das unfassbare Brahman selbst, sich enthüllt.

3 Çvet. 3,18 haben wir die älteste Erklärung der Stelle.

4 Zu samsṛijyate vgl. Platon, Phaedon p. 66 B: ξυμπεφυρμένη.

5 Die Form des Satzes gestattet nicht wohl, in ihm eine gegnerische Einwendung zu finden, wie der Kommentar, Roer und M. Müller annehmen. Dass der Geist im Traume selbst sein Licht ist, schliesst nicht aus, dass er das Material zu den Träumen »aus dieser allenthaltenden Welt« entnimmt (Bṛih. 4,3,9). Für meine Auffassung der Stelle spricht auch Ça k. ad Brahmasûtra p. 780,11 und Gauḍapâda, Mâṇḍûkya-Kârikâ 2,5.

6 Dieser Absatz unterbricht den Zusammenhang, da er vom Tiefschlafe redet; daher die Mâdhyandina's ihn unten, § 33, einschalten. Aber auch dort passt er nicht, da er dem Tiefschlafe beilegt, was nach der ganzen Darstellung unsrer Stelle nicht ihm sondern dem Traumschlafe zukommt. Hingegen stimmt er in dem Ausdrucke samprasâda wie auch in der Schilderung des Tiefschlafes überein mit Chând. 8,12,3 und scheint lediglich aus dieser Stelle und Bṛih. 4,3,16 zusammengeschweisst zu sein von einem Leser, welcher schon die vorhergehenden, an die Chândogyastelle vom Tiefschlafe erinnernden Verse Bṛih. 4,3,11-13, hierdurch irregeleitet, vom Tiefschlafe verstand und daher die Versicherung nicht entbehren mochte, dass auch im Tiefschlafe der Geist asa ga sei. Die Mâdhyandina's bemerkten die Ungehörigkeit des Einschiebsels an unsrer Stelle (auch der Rückblick § 18 kennt nur Wachen und Traum) und verlegten den Absatz (mit der Änderung buddhântâya) an den Schluss der Schilderung des Tiefschlafes, wodurch aber sein Widerspruch mit dieser nur um so greller hervortritt.

7 Dieser Absatz fehlt bei den Mâdhyandina's, wird aber als Überleitung zum Folgenden ungern entbehrt.

8 Vgl. Bṛih. 2,1,19. 4,2,3.

9 In diesen Adern zieht die Seele im Traumschlafe umher, und in ihnen kommen ihre Organe im Tiefschlafe zur Ruhe. Wenn man nicht vorzieht, den ganzen § 20 für eine Interpolation zu halten (vgl. oben S. 464), so wird anzunehmen sein, dass im folgenden der Übergang vom Traumschlafe zum Tiefschlafe dargestellt werde, d.h. der Übergang von dem träumenden Bewußtsein, dieses und jenes zu sein, zu dem Bewusstsein, alles zu sein, welches, weil dabei Subjekt und Objekt zusammenfallen, zu dem Erlöschen der individuellen Erkenntnis und somit zu der völligen Bewusstlosigkeit des Tiefschlafes überleitet, die § 21 fg. geschildert wird.

10 »Ich bin dieses ganze Weltall (idam sarvam)«, Mâdhy.

11 Zusatz der Mâdhyandina-Rezension.

12 Wörtlich: Der Töter der Leibesfrucht.

13 Sohn eines Çûdra mit einer Brahmanin.

14 Sohn eines Çûdra mit einem Kshatriyaweibe.

15 çramaṇa = parivrâj (Brahmane im vierten Lebensstadium).

16 tâpasa = vânaprastha (Brahmane im dritten Lebensstadium).

17 Dieser Absatz fehlt bei den Mâdhyandina's.

18 Oder salile »in dem Gewoge« (vgl. Çvet. 4,14 kalilasya madhye), – weniger gut, da für das objektlose Subjekt des Erkennens eben das Gewoge aufgehört hat.

19 Dieser, bei den Mâdhyandina's fehlende Absatz ist eine müssige Wiederholung aus § 16, welche hier den Zusammenhang störend unterbricht.

20 Zum Prâṇa, als dem Sammelort der Organe beim Sterben. Weniger gut denken beide Kommentare an den folgenden Lebenslauf, zu dem die Seele eile. Denn dieser Gedanke würde zwar zum folgenden § 37 (wie ihn die Komm. verstehen) passen, unterbricht aber ebenso wie dieser den Zusammenhang und greift der weitern Darstellung vor.

21 Dieser Absatz scheint durch die Ähnlichkeit mit dem Folgenden aus einem andern Zusammenhange hierher geraten zu sein, wohin er nicht gehört. Wie evamovidam zeigt, ist der ursprüngliche Gedanke desselben ein ganz andrer (vgl. darüber oben S. 464). Die äufsere Ähnlichkeit hat dann weiter die Mâdhyandina's veranlasst, evamvidam auch in § 38 einzusetzen, wo es Dvivedaga ga als karma-phala-veditâram erklärt, – als ob bei dem, welcher nicht karma-phala-veditâ ist, sich nicht auch die Organe beim Sterben um die Seele versammelten!

22 Zur Sonne, der er entstammt. Vgl. Syst. d. Ved. S. 70.

23 Das Wissen um Gebotenes und Verbotenes.

24 pûrvaprajñä, »das auf früher Erlebtes bezügliche Bewusstsein, der Eindruck (vâsanâ) der Empfindung vergangenen Tuns und Leidens. Dieser Eindruck ist beim Beginn eines neuen Wirkens und bei der Vergeltung der Werke von Einfluss. Darum fasst auch er den Menschen mit an der Hand. Denn ohne diesen Eindruck kann keiner, wer es auch sei, ein Wirken beginnen oder einen Lohn geniessen. Denn die Organe haben in einer Sache, die sie noch nicht geübt haben, keine Fertigkeit; werden aber die Organe durch Eindrücke von früher Erlebtem bestimmt, so erklärt sich eine hienieden vorkommende Fertigkeit ohne Übung. Eine solche Fertigkeit nämlich zu gewissen Verrichtungen ist manchen ohne Übung von Geburt an eigen, z.B. bei der Malerei. Andre wieder zeigen sich für gewisse, sehr leicht zu vollbringende Dinge ungeschickt. Ebenso in bezug auf das Wahrnehmen [oder: Geniessen] der Sinnendinge zeigt sich bei manchen eine von Natur eigene Geschicklichkeit oder Ungeschicklichkeit. Alles dies beruht auf dem Entstehen oder Nichtentstehen einer vormaligen Erfahrung. Ohne diese vormalige Erfahrung ist für niemand eine Betätigung, sei es im Tun oder im Leiden möglich.« Ça kara.

25 Vgl. Pythagoras bei Ovid. Met. XV, 169 sq.:

Utque novis facilis signatur cera figuris,

Nec manet ut fuerat, nec formas servat easdem,

Sed tamen ipsa eadem est, animam sic semper eandem

Esse, sed in varias doceo migrare figuras.

26 Die Wanderungen der Seele erstrecken sich durch alle Welten von der Brahmanwelt abwärts bis zur Welt der Pflanzen.

27 Die Worte prâpya antam sollen nach dem Schol. soviel bedeuten wie bhuktvâ phalam, »wer (im Jenseits) die Vergeltung empfangen hat«. In diesem Falle würde der Vers mit Yâjñavalkya's Eschatologie in Widerspruch stehen (oben S. 465). Möglich aber, dass sie (wie in dem Gleichnis von der Raupe 4,4,3 tṛiṇasya antam gatvâ) nur besagen: »nachdem einer mit einem Lebenslaufe (wie die Raupe mit ihrem Blatte) fertig ist, so kehrt er nach dem Tode zu einem neuen Lebenslaufe wieder.«

28 Zu mâmspṛishṭa bemerkt der Kommentator tṛitîya-arthe dvitîyâ, womit gar nichts gesagt ist. Will man nicht (auch dem Metrum zuliebe) mayâ spṛishṭa lesen, so wird man spṛishṭa aktivisch fassen müssen, wie oben geschehen; zur Sache vgl. Chând. 8,6,2: tâ' âsu nâḍîshu sṛiptâḥ.

29 Die fünffarbigen Herzensadern, welche, mit den gleicherweise fünffarbigen Sonnenstrahlen verbunden, den Weg zu Brahman bilden, Chând. 8,6,1-2. Bṛih. 4,3,20.

30 Nach dem (den Namen des Ça kara tragenden) Kommentare zu unsrer Upanishad: die Gandharven, Väter, Götter, Asuren und Raksha's; oder: die vier Kasten und die Nishâda's (wilde Volksstämme). – Hingegen nach Bâdarâyaṇa, Brahmasûtra 1,4,12 und dem Kommentare des Ça kara zu dieser Stelle (der dabei die genannten Auslegungen als die »gewisser« und »andrer« erwähnt, p. 368,4, S. 226 meiner Übersetzung) sind es Odem, Auge, Ohr, Nahrung (oder Licht) und Manas.

31 Dieser Satz folgt richtiger erst nach § 7. Vgl. darüber oben S. 417, Anmerkung.

32 Die folgenden Zusätze fehlen Bṛih. 2,4,10, stimmen aber überein mit der Aufzählung Bṛih. 4,1,2 und sind wahrscheinlich von dort herübergenommen. Sie beweisen zunächst, dass in unsrer Stelle die Neigung besteht, den ursprünglichen Text (Bṛih. 2,4,10) zu erweitern. Dass diese Neigung aber nicht durch weitere literarische Zusätze (in der Art wie Chând. 7,1,4. 2,1. 7,1) befriedigt wird, beweist wiederum, dass der Literaturkreis von Bṛih. 3-4 nicht wesentlich weiter war als der von Bṛih. 1-2. Hierin liegt eine Stütze für unsre oben, S. 378, geäusserte Vermutung, dass der Madhuteil und der Yâjñavalkyateil nicht nacheinander, sondern, unbeschadet des höhern Alters der meisten Stücke des Madhuteiles, doch im wesentlichen parallel nebeneinander entstanden sind und bestanden haben, bis sie dann (etwa durch Âgniveçya) zu einem Ganzen vereinigt wurden.

33 Den Zusatz der Mâdhyandina's mâtrâsamsargas tu asya bhavati erklärt Dvivedaga ga: Der Âtman ist unwandelbar, »aber es findet eine Berührung desselben mit der Materie (oder, wie Dviv. sagt: mit den Sinnesorganen) statt«, wodurch er in den Samsâra verstrickt wird. – So richtig dieser Gedanke an sich ist, so unpassend ist er hier, wo es sich nicht darum handelt, wie der Âtman in den Samsâra verstrickt wird, sondern wie es möglich ist, dass nach dem Tode die Erkenntnis aufhört und dennoch der Erkenner bleibt. Der Erkenner ist unvergänglich, sagt unsre Stelle, erkennt aber dennoch nach dem Tode nicht mehr, weil »keine Berührung desselben mit der Materie mehr stattfindet« (also aufzulösen in mâtrâ-asamsargas). Diese Auffassung wird bestätigt durch Ça kara ad Brahmas. 2,3,17, p. 647, 1, sofern er die Stelle anführt zum Beweise des Satzes, dass der Tod nur upâdhi-pralaya, nicht âtma-pralaya sei. Dem entsprechend lautete dort meine Übersetzung, welche jedoch von denen, die nach mir kamen, nicht beachtet worden zu sein scheint. Thibaut bleibt bei Dvivedaga ga; Böhtlingk's Übersetzung unsrer Stelle ist ganz falsch und irreführend.