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Gnōsis

[67] Gnōsis, Gnostizismus und Gnostiker. Der Name Gnosis (griech., »Kenntnis, Erkenntnis«) bezeichnete zur neutestamentlichen Zeit im jüdisch-alexandrinischen sowie auch im christlichen Sprachgebrauch (vgl. z. B. 1. Kor. 8, 1) die tiefere Einsicht in den muern Zusammenhang einer religiosen Gedankenwelt und infolgedessen zuletzt geradezu eine esoterische Religionslehre im Gegensatz zu dem Autoritätsglauben der nur die symbolische Hülle der Ideen festhaltenden Menge. Das war im wesentlichen schon der Charakter der heidnischen Mysterien. Mit diesen hat das, was in der Kirchengeschichte Gnosis heißt, den verführerischen Märchenton des Mythus, die Geheimniskrämerei, das Formelwesen und die zauberhaften Weihen gemein. Die Gnosis im allgemeinen stellt einen Versuch dar, das Christentum umzugestalten nach der Form der antiken Mysterien und es in einem neuen Mysterienkultus als die Vollendung und tiefere Wahrheit der allen gnostischen Systemen zugrunde liegenden Naturreligionen erscheinen zu lassen. Dieser wesentlich auf Ethnisierung des Christentums gehenden Tendenz zufolge machte sie die Probleme der Kosmologie zur Basis der Religionslehre und gefährdete durch eine phantastisch-spekulative Gottes- und Weltanschauung die wesentlich sittlichen Zwecke des Evangeliums. Daher der schon im Altertum gegen die Gnosis erhobene Vorwurf, daß sie die Erlösung in einen »höhern Naturprozeß« umwandele. Um sich den Aufbau dieser gnostischen Systeme anschaulich zu machen, muß man sich in jene gärungsvolle Zeit hinein versetzen, in der zwischen den Völkern des Orients und Okzidents, wie sie das römische Weltreich noch alle umschloß, der regsamste Ideenaustausch statthatte und die entlegensten Religionselemente miteinander in Berührung traten. Die Zeit der großen Invasion orientalischer Kulte unter Hadrian und den Antoninen war auch die Blütezeit der Gnostiker. Sofern aber auch jüdische Religionslehren, namentlich in Alexandria, in diesen religiösen Eklektizismus und Synkretismus hereingezogen wurden, lassen sich in den gnostischen Systemen die allenthalben ineinander überfließenden Elemente altorientalischer, besonders persischer und syrischer Religionssysteme, jüdischer Theologie und platonischer wie stoischer und pythagoreischer Philosophie nachweisen. Mit Recht witterten schon die Kirchenväter vorzugsweise griechischen Geist in der Gnosis. Diese gnostischen Systeme sind zwar nicht mit den philosophischen Produkten des Hellenentums zu vergleichen, da sie sich mehr in phantasievollen Anschauungen und symbolischen Bildern als in abstrakten Begriffen bewegen, beschäftigen sich aber schließlich doch mit der Lösung derselben Probleme, als da sind. der Übergang vom Unendlichen zum Endlichen, die Schöpfung; Gott als Urheber der seinem geistigen Wesen so fremdartigen materiellen Welt; das Mangelhafte darin, das der Vollkommenheit, und das Bose darin, das der Heiligkeit des Schöpfers nicht entspreche; der Verschiedenheit der sittlichen Naturen von den göttlich gesinnten Menschen bis herab zu den Sklaven der sinnlichen Begierde; die Befreiung (Erlösung) der geistigen Elemente aus ihrer Vermischung mit der Materie; die Zurückführung der zum absoluten Wissen Gelangten in die Sphäre der Gottheit. Während demnach das Christentum sich darauf hingewiesen sah, den religiösen Glauben von. der Philosophie möglichst unabhängig zu stellen, und daher spekulative Kosmogonien zurückwies, wollte der Gnostizismus im gesamten Verlauf des Weltlebens. eine Geschichte Gottes finden. Den Gnostikern war das Evangelium allegorische Einkleidung tiefer liegender metaphysischer Wissenschaft. Wie sie zuvor von Zeus und Asklep, von Eros und Psyche redeten, so jetzt von der alttestamentlichen Schlange und der-Sophia, von Christus und dem verlornen Schaf etc., dies alles wieder verbindend mit einer unübersehbaren Menge von orientalischen Dogmen, Symbolen und Phantasmen. Durchweg will die Gnosis beides sein: Philosophie und Religion. Der Sache nach verwandelt sie aber das Evangelium in Theosophie. Im Widerspruch mit der jüdischen Idee der Schöpfung aus nichts stellte sie in ihren mehr griechischen Formen die Vorstellung von einem Ausfließen alles Seins aus dem höchsten Sein der Gottheit auf. Diese Idee der Emanation ließ sich unter den mannigfaltigsten Bildern darstellen, so unter dem Bild einer Zahlenentwickelung aus einer Ureinheit, eines Ausströmens des Lichtes von einem Urlicht u. dgl. Gott selbst erschien dabei als der in sich verschlossene, schlechthin jenseitige, unnahbare und unerkennbare Urquell aller Vollkommenheit, und zwischen-ihm und dem Endlichen schien kein unmittelbarer Übergang denkbar. Wohl aber werden die mannigfachen, dem Wesen der Gottheit innewohnenden Kräfte (Äonen) zu Keimen aller weitern Lebensentwickelung in der Art, daß sie einem nicht weiter zu erklärenden Drange folgen, aus sich herauszugehen, sich in die Endlichkeit zu ergießen, so daß die Phasen und Stufen dieses Prozesses abwärts führen und immer tiefer sinken, je mehr sich die Äonen von dem ersten Gliede der Kette entfernen. An die Stelle dieser griechischen Emanationslehre tritt in den orientalisch beeinflußten Schulen ein dualistischer Gegensatz. Gott als dem Herrn und Schöpfer der Geister steht von Ewigkeit als sein reines Gegenteil gegenüber das Reich der Materie, das als solches böse ist. Beide Formen gehen mannigfach ineinander über, stehen sich aber in den reinsten und durchsichtigsten Systemen dieser Physik der Geisterwelt doch in charakteristischem Gegensatz gegenüber. In der alexandrinischen Gnosis herrscht der griechische Schulbegriff der Materie vor, die als das Wesenlose, Leere (Kenoma) im Gegensatz zu der Fülle des göttlichen Lebens (Pleroma) erscheint. Indem die durch Emanation sich entwickelnden Wesen immer schwächer werden, entsteht auf der untersten Stufe ein Erzeugnis, das sich nicht mehr in dem Zusammenhang mit der göttlichen Lebenskette zu erhalten vermag und in das Chaos hinabsinkt. Dadurch wird zwar das Chaos beseelt, aber zugleich auch das Göttliche getrübt. Das Dasein vervielfältigt sich, es entsteht ein untergeordnetes, mangelhaftes Leben; es wird Boden für eine materielle Welt gewonnen. Die syrische Anschauungsweise schließt sich dagegen an die parsische Lehre von einem wild tobenden Reiche des Bosen oder der Finsternis an, das durch seinen Angriff auf das Lichtreich die Vermischung des Göttlichen und des Ungöttlichen herbeiführte.

Eine nicht minder wesentliche Differenz zwischen den verschiedenen gnostischen Systemen betraf die Stellung, die man das Christentum, das überall als Wendepunkt der Weltentwickelung, als Lösung des Welträtsels erscheint, insonderheit zu dem Judentum[67] einnehmen ließ. Zwar stimmen die gnostischen Systeme im Gegensatz zum gemeinen Glauben der Kirche darin überein, daß sie die materielle Welt nicht sowohl auf den höchsten Gott als vielmehr auf einen niedern Weltbildner (Demiurgos) zurückführen, der, selbst der Sinnenwelt verwandt, tief unter dem Pleroma steht. Die dem Judentum minder schroff gegenüberstehende Richtung nahm an, der höchste Gott habe durch dienende Engel diese Welt hervorgebracht und regiere sie auch durch solche; an die Spitze dieser Engel stellten sie jenen Weltbildner, der daher nicht selbständig, sondern nur nach den vom höchsten Gott ihm eingegebenen Ideen handelt und das jüdische Volk erzieht, ohne die ganze Bedeutung des von ihm vollbrachten Werkes selbst zu würdigen. Denn erst durch das Christentum wurde die höchste Idee der ganzen Schöpfung offenbar, wie auch der in der Person Christi erschienene, vom Menschen Jesus unterschiedene Äon erhaben ist über den Demiurgos und seine Engel. Weiter entfernten sich vom Judentum diejenigen Gnostiker, welche die geschichtliche Kontinuität mit dem Alten Testament ganz abbrachen und den Judengott und seine Engel als gegen den höchsten Gott feindselige Wesen betrachteten. Der Gott des Alten Testaments wird von ihnen als ein Gott von geringerer Macht und beschränkter Weisheit, als ein hochmütiges und rachsüchtiges Wesen dargestellt, während der höchste Gott, der Gott der Heiligkeit und der Liebe, zunächst in der irdischen Schöpfung lediglich durch einige in der Menschheit zerstreute göttliche Lebenskeime vertreten ist, deren Entwickelung der Demiurgos nach Kräften zu hemmen suchte, bis sich in Christus einer der höchsten Äonen in einem Scheinleib zur Erde herabließ, um die gefangenen, ihm verwandten höhern Geistesnaturen zum Bewußtsein ihrer Bestimmung zu bringen und wieder in das Pleroma hinauszuziehen (vgl. Doketen). Die ablehnende Stellung zum Alten Testament hatte zur Kehrseite eine um so höhere Wertschätzung der apostolischen Schriften, die man durch allegorische Auslegung dem System anbequemte. Was auch auf diesem Wege nicht direkt aus ihnen ableitbar war, das wurde durch die Fiktion einer auf die Apostel zurückreichenden Überlieferung gerechtfertigt, die sich als Geheimlehre fortgepflanzt haben sollte. Die gnostische Praxis war durchweg von einer Theorie bedingt, wonach der Geist ein Lichtfunke Gottes ist, von seiner Feindin, der Sinnenwelt, in schmachvoller Gefangenschaft gehalten. Es gilt daher, sich als Geistmenschen (Pneumatiker) im Gegensatz zu den vom Demiurgos oder gar vom Satan herrührenden Seelenmenschen (Psychikern) und Fleischesmenschen (Hylikern) zu bewähren, d.h. die sittliche Aufgabe besteht in vollkommener Askese, Einswerden mit dem Urquell des Geistes durch Gnosis und Enthaltsamkeit (s. Enkratiten). Dasselbe Ziel suchten einzelne Parteien freilich auf dem umgekehrten Wege zu erreichen durch ungezügelte Befriedigung der Geschlechtsliebe, auf welche Weise z. B. Karpokrates (s. d.) und sein Sohn Epiphanes ihre Verachtung gegen das Fleisch und den beschränkten Gesetzesstandpunkt des Demiurgos an den Tag legten (Antinomismus). Dieselben Antinomisten bezeichneten ihren jenseits von Gut und Böse liegenden Standpunkt auch durch den Grundsatz, man müsse dem Gesetz des Demiurgen Trotz bieten (Antitakten). Als eigentliche Urheber aller gnostischen Häresen gilt bei den Kirchenvätern Simon der Magier (s. d.). An das Judentum sich anschließende Gnostiker waren besonders Cerinthus (s. d.), die Elkesaïten (s. d.) und der oder die Verfasser der Grundlagen der pseudoclementinischen Schriften (s. Clemens 1, S. 186). Die syrische, sich immer mehr vom Judentum entfernende Gnosis ist vertreten durch Saturninus oder Satornil (s. d.) und besonders durch die in den verschiedensten Formen existierenden Ophiten (s. d.). Einer der letzten syrischen Gnostiker ist Bardesanes (s. d.). Die durchsichtigsten und reifsten gnostischen Systeme führen sich auf Basilides (s. d.), der zwischen der syrischen und ägyptischen Gnosis vermittelt, und ganz besonders auf den Alexandriner Valentinus (s. d.) zurück. Marcion (s. d.) ist den Gnostikern nur bedingungsweise zuzurechnen. Die Zahl der Anhänger der Gnosis läßt sich nicht bestimmen. So großartig sich indes der Gnostizismus besonders um die Mitte des 2. Jahrh. entfaltete, so geistig bedeutenden Anhang er allenthalben gewonnen hatte und so gewiß sogar hervorragende Kirchenlehrer noch im 3. Jahrh. mit ihm vielfache Berührungspunkte aufweisen (s. Alexandrinische Schule), so vermochte er sich doch bei der ungezügelten Willkür seiner proteusartigen Gestaltungen dem immer entschlossenern Widerspruch der Kirche gegenüber auf die Dauer nicht zu halten. Dies um so weniger, als die sich konsolidierende Kirche selbst in vieler Beziehung denselben Bedürfnissen diente wie zuvor die Gnosis, so daß nur graduelle Unterschiede bestanden. Auch die Kirche bildet einen neutestamentlichen Kanon und daneben eine Traditionslehre aus. Die platonisch-stoische Philosophie mündet wie in die gnostischen Systeme so auch in die Spekulation und Dogmatik der Kirchenväter aus, und in die Formen der Mysterienkulte kleidete sich auch die Sakramentenpraxis der Kirche. Im Laufe des 3. Jahrh. schon vollzog und vollendete sich die Auseinandersetzung zwischen kirchlicher und gnostischer Weltanschauung. Vgl. Neander, Genetische Entwickelung der vornehmsten gnostischen Systeme (Berl. 1818); Matter, Histoire critique du gnosticisme (2. Aufl., Straßb. 1844, 3 Bde.; deutsch von Dörner, Heilbr. 1833); Baur, Die christliche Gnosis (Tübing. 1835); Lipsius, Der Gnostizismus (in Ersch und Grubers Enzyklopädie, Bd. 71, Leipz. 1860); Hilgenfeld, Ketzergeschichte des Urchristentums (Leipz. 1884); Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 1 (3. Aufl., Freiburg 1894); Anrich, Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluß auf das Christentum (Götting. 1894); Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus (Leipz. 1897); Krüger in der »Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche«, Bd. 6 (das. 1899); de Faye, Introduction à l'étude du gnosticisme au II^e et an III^e siècle (Par. 1903). Durch die moderne Theosophie ist das Augenmerk verstärkt auf die Darstellung der alten Gnosis gerichtet worden, wovon Zeugnis ablegen: Mead, Fragmente eines verschollenen Glaubens (aus dem Engl. von A. v. Ulrich, Berl. 1902) und E. H. Schmitt, Die Gnosis (Leipz. 1903, Bd. 1).