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Christologie

[117] Christologie (griech.), die »Lehre von Christus«, und zwar von seiner Person in erster, in zweiter Linie auch von seinem Werk, der wichtigste Teil der christlichen Glaubenslehre. Sofern, von der Seite der Theologie (s.d.) im engern Sinne betrachtet, die Leistung des Christentums (s.d.) nur als Befreiung und Vollendung aller bereits auf der alttestamentlichen Vorstufe wirksamen Kräfte eines im Volk Israel heimischen Gottesbewußtseins erscheint, hätte eine Trennung vom Judentum keineswegs zu den notwendigen Ergebnissen des christlichen Gedankenfortschritts gehört. Was diese Wirkung mit sich führte, war vielmehr der Anspruch Jesu, Messias (s.d.) zu sein. Nun erscheint freilich die Messiasidee selbst wieder nur als eine reife Frucht der gesamten alttestamentlichen Entwickelung, und wenn Jesus von Nazareth sich jederzeit »Menschensohn« nannte und auch von andern, wenigstens gegen das Ende seines öffentlichen Auftreten s, »Davidssohn« und »Gottessohn« nennen ließ, so tat er das eben in dem Sinne, wie schon das Alte Testament mit allen diesen Ausdrücken den Messias gekennzeichnet hatte (s. Jesus Christus). So lautet denn auch das erste christliche Dogma selbst bei dem paulinisch gesinnten Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte einfach dahin: »Jesus von Nazareth ist der Messias« (Apostelgesch. 9,22); er wird als solcher »das Reich Israel wieder ausrichten« (Luk. 24,21; Apostelgesch. 1,6), »auf Davids Thron sitzen« (Luk. 1,32; Apostelgesch. 2,30), sein Volk »erretten von seinen Feinden« (Luk. 1,71). So weit war das Christentum vollständig eingetreten in den volksmäßigen Vorstellungskreis des Judentums. Um so weniger aber ließ sich mit dem gesamten religiösen Bewußtsein des Judentums die Tatsache in Übereinstimmung setzen, daß dieser Messias den schimpflichen und gottverlassenen Verbrechertod am Kreuz gestorben war. Wie stimmte dies zu der Überzeugung von der messianischen Hoheit Jesu als des »Sohnes Gottes«? Man beruhigte sich hierüber zunächst im Bewußtsein, daß die Tatsache des Todes ausgeglichen sei durch das einzigartige Wunder der Auferstehung. Dazu kam als ein zweites Moment der Glaube an die Wiederkunft Jesu. Im Anschluß an seine Selbstbezeichnung als »Menschensohn« (der nach Dan. 7,13. 14 mit den Wolken des Himmels kommt und ein ewiges Reich stiftet) erwartete man von der allernächsten Zukunft die Wiederkunft des Messias zum Gericht und zur Errichtung des Tausendjährigen Reiches (s. Chiliasmus). Aber wozu war denn jenes am Kreuz endende Vorspiel überhaupt nötig? Stand es doch mit dem von den Propheten so glänzend ausgemalten Bilde des theokratischen Königs in grellem Widerspruch! Aber eine im Hinblick auf die vollendete Tatsache erfolgende neue Durschforschung der Schrift führte jetzt zu dem Resultate, daß schon die alttestamentlichen Bücher vertraut seien mit der Idee eines leidenden Messias. Die Jünger gedachten des leidenden Gerechten (Psalm 22 u. 69), des büßenden Knechtes Gottes (Jes. 53) und ihr »Herz brannte« (Luk. 24,32) bei solchen Aussichten auf Lösung des quälenden Widerspruchs. Jetzt singen innerhalb der christlichen Gemeinde die Reden an von »bestimmtem Ratschluß und Vorhersehen Gottes«, wodurch der Messias bei seinem ersten Auftreten den Händen der Gottlosen überantwortet worden sei (Apostelgesch. 2,23). Den Zweck dieses Dahingebens der edelsten Frucht Israels in den Tod legte man dann, prophetischer Andeutung (Jes. 53,4. 5. 12) folgend, in die Errettung der großen sündigen Menge des Volkes (1. Kor. 15,3. 4).

Bei aller Entschiedenheit der Gegensätze, die das Urchristentum in sich barg, lag somit ein dogmatischer Einheitspunkt im Glauben an den Sühnetod und die Auferstehung des Stifters, an seine Wiederkunft zur Errichtung des Reiches (1. Kor. 15,11). Bei weiterer Entwickelung dieses Knospenstandes dogmatischer Durchbildung der christlichen Glaubenswelt mußte der Ausdruck »Sohn Gottes« an Inhalt und Bedeutung gewinnen und das Bekenntnis von der Messianität Jesu bald einer über das Maß des Menschlichen hinausgehenden Anschauung von seiner Natur und Würde zustreben. In der Offenbarung des Johannes erscheint darum Jesus bereits als »der Erste und der Letzte« (1,17), als »der Anfang der Kreatur« (3,14), als »das Wort Gottes« (19,13). Damit berührt sich die C. dieses juden-christlichen Buches bereits mit der Paulinischen Theologie auf der einen, mit der Johanneischen auf der andern Seite. Diese beiden Formen stellen die fortgeschrittensten, alles Judentum bereits entschieden überbietenden Typen der neutestamentlichen C. dar. Christus erscheint nicht mehr bloß als letztes Glied in der Entwickelung des alten Bundes, sondern aus dem idealen Repräsentanten des jüdischen Volkes, dem Messias, ist schon bei Paulus das Urbild der Menschheit und Ebenbild der Gottheit, aus einer einzelnen, erst im Verlauf der Geschichte ins Leben getretenen, das religiöse Leben auf seinen Gipfel führenden Erscheinung ist ein schöpferisches Prinzip dieser ganzen Geschichte, ein Organ der göttlichen Weltregierung geworden (1. Kor. 8,6). Die Mittel, durch die Paulus mit seiner C. dergestalt die populären jüdischen Messiasbegriffe überbot, waren-ihm durch die damalige Schultheologie an die Hand gegeben, die sich allen begrifflichen Primat in der Form einer zeitlichen Priorität anschaulich zu machen pflegte. So ist auch Christus hier eine vor ihrem geschichtlichen Sein schon dagewesene Persönlichkeit, ein präexistentes Wesen geworden (1. Kor. 10,4). Als Mensch aber mußte er auftreten, um den Tod erleiden zu können. Jene zuvor schon eingeleitete Beziehung des Todes Christi zur Sünde hat nämlich Paulus dahin erweitert und vertieft, daß er denselben nach Analogie der levitischen Opferordnung als Sühnopfer (Röm. 3,25), als notwendiges Mittel zur Lösung des vom Gesetz auf die sündige Menschheit geworfenen Fluches (Gal. 3,10. 13), als schlechthinnige Vorausbedingung aller Erlösung und Versöhnung, als Quellpunkt einer neuen Gerechtigkeit der Gotteskinder faßte (Röm. 4,25). Eine der Sache nach das gleiche Ziel, aber mit andern Mitteln erreichende Lehrform war es, wenn der im Hebräerbrief und besonders im vierten Evangelium vertretene christliche Alexandrinismus ohne weiteres die Platonisch-stoische Logoslehre, die schon der Jude Philo mit dem alttestamentlichen Gottesbegriff in Verbindung gesetzt hatte, auf die historische Persönlichkeit Jesu anwendete, wodurch dieselbe in eine neue Beleuchtung trat und endgültig als der schon bei der Weltschöpfung beteiligte, zur vorausbestimmten Zeit ins Fleisch eingetretene und nach vollbrachter Versöhnung[117] wieder zu Gott zurückgekehrte Logos erschien (s. Menschwerdung). Diesen Schritt tat erst der vierte Evangelist, während zwei frühere sich damit begnügt hatten, einen nachweisbar ältern Typus der evangelischen Geschichte, darin Jesus als Sohn Josephs und Marias auftritt (Mark. 6,3; Matth. 13,53), mit einer Vorgeschichte zu vermehren, kraft der die Gottessohnschaft die man sich sonst als im Moment der Taufe beginnend vorgestellt, auf die Zeugung selbst bezogen und nahezu physisch gefaßt wurde (Matth. 1,18. 23; Luk. 1,35). So hört schon im Verlauf der neutestamentlichen Entwickelung die C. auf, bloße Messiaslehre zu sein, und wird, je länger je mehr, ein Stück Gotteslehre. Abgestreift aber und als häretisch gebrandmarkt war schon im Verlauf des 2. Jahrh. die Vorstellung der entschiedenen Judenschriften (s. Nazarener), der sogen. Ebionitismus, der die Göttlichkeit Christi in die höchste Stufe der Geistesbegabung, in die Vollendung des alttestamentlichen Prophetentums, verlegte, ihn selbst aber lediglich als Mensch gelten ließ.

War aber Christus für die jetzt entstehende katholische Kirche eine ewige und göttliche Persönlichkeit, so schien der streng und schlechthin einheitliche Gottesbegriff aufgehoben. Hinwiederum wollte und konnte man auch nicht zwei Götter lehren, denn damit wäre man in das Heidentum zurückgesunken. Es erfolgte daher eine Ausgleichung beider Seiten, eine Lösung des geschlungenen Rätsels in doppelter Weise. Anschließend an die Johanneische Lehre, wonach zwischen Gott und seinem in dem geschichtlichen Jesus verleiblichten Wort ein eigentümliches Verhältnis der Wesenseinheit besteht, erkannte schon eine im Laufe des 2. Jahrh. populär gewordene Vorstellung eine Verschiedenheit der Subjekte kaum mehr an; man sah in Christus einfach die Erscheinung des Vaters (Monarchianismus, Modalismus). Der so sich ergebenden Gefahr, Gott im Menschen oder den Menschen in Gott zu verlieren, begegneten die hervorragendsten Kirchenlehrer des 3. Jahrh., indem sie sich wieder mehr an die Paulinische Lehre anschlossen, die den Sohn so bestimmt persönlich vom Vater unterscheidet, daß sie ihn zu dem letztern sogar in ein entschiedenes Verhältnis der Abhängigkeit setzt (Hypostasianismus, Subordinatianismus). Eine einigende Formel wurde in dieser Zeit noch nicht gefunden; erst im Arianischen Streit (s.d.), der fast das ganze 4. Jahrh. erfüllte, gelangte der Prozeß zwischen beiden Parteien zum Austrag. Auf den das Verhältnis des Vaters zum Sohn definitiv feststellenden Kirchenversammlungen von Nikäa (325) und Konstantinopel (381) wurden die bestehenden Gegensätze einfach nebeneinander gestellt, d. h. man verkündigte als Glaubensgeheimnis die Sätze, der Sohn sei dem Vater gleich an Wesen, aber doch eine verschiedene Person, also nicht ungezeugt, wieder Vater, aber doch auch nicht geschaffen, wie die Welt, sondern in ewiger Weise vom Vater erzeugt, »wahrhaftiger Gott vom wahrhaftigen Gott«.

Dieser ganzen Bewegung lag das religiöse Interesse zu Grunde, sich der unendlichen Bedeutung des christlichen Heils in der Anschauung der Person dessen bewußt zu werden, der dasselbe gebracht und ein für allemal begründet hatte. Die C. galt der Kirche als Ausdruck des Wertes des ganzen Christentums. Wie dieser ein absoluter, so war die Person seines Stifters eine absolute, und es konnte die Entwickelung des dogmatischen Denkens über diese Person zu ihrem Ruhepunkt erst da gelangen, wo dieselbe unter Wahrung ihres menschlichen Charakters zugleich in einem Verhältnis zu Gott stand, das keine Steigerung mehr zuließ. Noch blieb nun übrig, auch die menschliche Seite von diesem Christusbilde dogmatisch festzulegen. So gelangte man nach durchgekämpften arianischen, nestorianischen, monophysitischen und monotheletischen Streitigkeiten endlich am Schluß des 7. Jahrh. zu den weitern Sätzen: Eine gottmenschliche Person mit zwei Naturen und zwei Willen, wesensgleich nach der einen Seite mit dem »ungezeugten« Vater, nach der andern mit den »geschaffenen« Menschen (ausgenommen die Sünde), selbst aber weder ungezeugt noch geschaffen, sondern »von Ewigkeit gezeugt«.

Während auf Innehaltung dieser Bestimmungen der C. seitens der Kirche mit vollkommener Ausschließlichkeit gedrungen wurde und bald keiner, der sich in diesen Gang der Entwickelung nicht zu schicken wußte, noch ein Recht der Existenz in der Kirche, ja auf der Welt überhaupt mehr besaß, konnte man während eines ganzen Jahrtausends hinsichtlich des Werkes Christi, jener zweiten Hälfte der C., die verschiedenartigsten und unfertigsten Lehrmeinungen vernehmen. Erst die Scholastik hielt sich wieder enger an die Paulinischen Vorstellungen. Der erste, der dieselben in einen dialektisch gefaßten, durch die juristische Schablone des Mittelalters bedingten Ausdruck brachte, war Erzbischof Anselm von Canterbury, der in einer bis dahin nicht erreichten Vollständigkeit der Argumentation den Gedanken durchführte, daß Gott zur Wiederherstellung der ihm durch die Sünde entzogenen Ehre und zugefügten Beleidigung notwendig habe Mensch werden müssen, um so als Gottmensch durch freiwilligen Tod die Schuld abzutragen, die außer ihm niemand abtragen konnte, und den Widerstreit der göttlichen Liebe mit der göttlichen Gerechtigkeit und Heiligkeit auszugleichen (s. Versöhnung). Über diese sogen. Satisfaktionstheorie entbrannte ein heftiger Streit zwischen den Schulen des Thomas von Aquino und des Duns Scotus, als ersterer, in Anselms Fußstapfen tretend, besonderes Gewicht auf das »überschüssige Verdienst« des Todes Jesu legte, letzterer hingegen das Zureichende desselben in Abrede stellte und die Lehre von der sogen. Akzeptilation (s.d.) anbahnte. Die Mystiker versenkten sich bald mit Verzichtleistung auf dogmatische Bestimmungen rein mit dem Gefühl und der Phantasie in den Abgrund der am Kreuz gestorbenen Liebe (die Jesusmystik des heil. Bernhard), bald suchten sie den Tod des Sohnes Gottes durch asketische »Entwerdung« und Selbstvernichtung zu ergänzen. Das Reformationszeitalter ließ die Lehre von den beiden Naturen in Christus als gemeinchristliche Fundamentallehre unangetastet stehen; einzig zwischen den Lutheranern und Reformierten erhob sich im Zusammenhang mit dem Abendmahlsstreit eine Differenz. Während die Reformierten vermöge ihrer Voraussetzung eines schlechthinnigen Unterschieds zwischen Unendlichem und Endlichem die Menschheit des Fleisch gewordenen Logos als eine wirklich innerhalb der Schranken irdischen Menschendaseins sich entwickelnde faßten, darüber derselbe Logos vermöge seiner Gottheit immer noch unendlich hinausrage, stellte die Konkordienformel als Stütze der lutherischen Abendmahlstheorie die Lehre auf, daß in Christus göttliche und menschliche Natur in eine ganze und bleibende Vereinigung (unio personalis) getreten seien, vermöge deren eine solche Gemeinschaft der beiden Naturen (communio naturarum) stattfinde, daß der Logos fortan nur noch »im Fleisch« existiert, seine göttliche Natur nur noch in der mit ihr persönlich vereinigten menschlichen und durch dieselbe sich betätigt, ebendarum aber dieser auch[118] ihre wesentlich göttlichen Eigenschaften mitteile (communicatio idiomatum) und z. B. Christus auch seiner menschlichen Gestalt nach allgegenwärtig, also mit seinem Fleisch und Blut in den Abendmahlselementen sein könne. Die reformierte Kirche erklärte eine solche Mitteilung der Idiome für eine bloß rednerische Vertauschung der Ausdrücke (alloeosis) und beschuldigte die lutherische Theologie der Vermischung der beiden Naturen. Das Werk Christi anlangend, hat der Protestantismus die Anselmische Lehre unter Abstreifung ihres privatrechtlichen Charakters und unter Verbindung derselben mit der biblischen Opferidee dahin ausgebildet, daß der Gottmensch durch sein im Tod übernommenes stellvertretendes Strafleiden ein schlechthin entsprechendes Sühnopfer für die Sünden der ganzen Menschheit gebracht, den gerechten Zorn Gottes gestillt und die Zuwendung der sündenvergebenden Gnade Gottes an die Gläubigen objektiv ermöglicht habe. Dabei betonen beide protestantische Konfessionen neben dem leidenden Gehorsam Christi auch seinen tätigen, d. h. die vollkommene Erfüllung des Gesetzes, und handeln daneben noch von den beiden Ständen (status) Christi, nämlich demjenigen der Erniedrigung (status exinanitionis) und dem der Erhöhung (status exaltationis), mit dem auch seine menschliche Natur in den reellen Besitz und Gebrauch göttlicher Herrlichkeit eingetreten sei. Dabei streiten Lutheraner u. Reformierte, ob die sogen. Höllenfahrt (s.d.) schon zu diesem oder noch zu jenem Stand gehöre.

Einen ersten Schritt zur Auflösung dieses dem dogmatischen Denken angehörigen Christusbildes taten, indem sie zu einfachern neutestamentlichen Vorstellungen zurückkehrten, die Sozinianer; einen weitern die Rationalisten, indem sie das, was der Mensch Jesus an sich war, auch wieder von dem unterschieden, was er dem Paulus und dem Johannes war, und dem Tode Jesu nur die Bedeutung eines den Sieg seiner Sache bedingenden Martyriums vindizierten; einen dritten die spekulative Theologie, indem sie die Dogmen von der Gottmenschheit und Versöhnung als Formen behandelte, in denen die ewige Wahrheit von der Einheit des unendlichen und des endlichen Geistes der populären Vorstellung faßbar und an dem klassischen Exempel Jesu gleichsam ad oculos demonstriert werde; einen vierten die mit Strauß anhebende kritische Behandlung des Lebens Jesu, vermöge welcher die Person Jesu immer mehr in den Kreis der wirklichen Geschichte hereingezogen worden ist (s. Jesus Christus); einen fünften und letzten die von den Fesseln der Dogmatik emanzipierte kirchen- und dogmengeschichtliche Forschung, die den ganzen Prozeß des Werdens der C. klargelegt und zum objektiven Verständnis gebracht hat. Auf denselben historischen Prozeß stützen sich anderseits aber auch die konservativen Richtungen, indem sie demselben ein sei es dogmatisch verfestigtes, sei es spekulativ konstruierbares Resultat abgewinnen, teilweise auch die ganze christologische Metaphysik vor der sittlichen Bedeutung Jesu als des Stifters des Reiches Gottes, darin sich alle Zwecke Gottes mit der Menschheit zusammenfassen, verstummen heißen. Vgl. F. C. Baur, Die christliche Lehre von der Versöhnung (Tübing. 1838); Derselbe, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und der Menschwerdung Gottes (das. 1841–43, 3 Bde.); J. A. Dorner, Entwickelungsgeschichte der Lehre von der Person Christi (2. Aufl., Stuttg. 1845–56, 4 Bde.); A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung (Bonn: Bd. 1 in 3. Aufl. 1888; Bd. 2 u. 3 in 4. Aufl. 1900 u. 1895); H. Schultz, Die Lehre von der Gottheit Christi (Gotha 1881); W. F. Geß, Christi Person und Werk (Basel 1870–87, 3 Bde.). Außerdem die Dogmengeschichten, vornehmlich A. Harnack (3. Aufl., Freiburg 1894–97, 3 Bde.).